Archivo de la categoría: Uncategorized

Ciclo de Charlas: Contentamiento en la Vida Cotidiana (CIEL)

En la Tradición Shambhala entendemos que a partir de la práctica de meditación, podemos ser gentiles, genuinos, abiertos y curiosos con nuestra propia experiencia, con nosotros mismos y con los demás; esto permite experimentar el Contentamiento, nuestra confianza de que todo lo que necesitamos ya está contenido en el momento presente.

Ciclo de Charlas: Contentamiento en la Vida Cotidiana (CIEL)

Miércoles 18 de noviembre / 19:30 hrs:  “Trabar amistad con uno mismo”
Profesor: Marcelo Ferrari

Miércoles 25 de Noviembre / 19:30 hrs: “El Ahora… El momento presente”
Profesor: Margarita Vergara

Miércoles 2 de diciembre / 19:30 hrs:  “Relacionarse gentilmente con el sufrimiento”
Profesor: Francesca Nilo

Miércoles 9 de diciembre / 19:30 hrs: “Trabajar con las emociones”
Profesor: Javier Murillo

Miércoles16 de diciembre / 19:30 hrs: La confianza en el contentamiento
Profesor: Marcelo Ferrari

INSCRIPCIONES AQUÍ 
(Llena el formulario y recibirás link de acceso a la charla el mismo día de su realización) 

 

 

 

Miércoles 2 de septiembre: Charla “Corazón Genuino”

Ciclo Meditación en la Vida Cotidiana

¿Has tenido curiosidad sobre la meditación? Este curso provee de herramientas y enseñanzas introductorias para trabajar con la meditación en la vida cotidiana. Con instrucciones simples, la meditación puede volverse parte de nuestra propia vida, revelando nuestra estabilidad, fortaleza y claridad innatas.

Corazón Genuino
Miércoles 2 de septiembre, 19:30 hrs

Presencia Auténtica y Sociedad Iluminada
Miércoles 9 de septiembre, 19:30 hrs

Abierto a Todo Público

Aporte voluntario sugerido $2.000 cada charla

Corporación Cultural Shambhala
RUT: 65.119.590-K
Banco de Chile
Cuenta Corriente Nº 0-819968-00-4
E mail: [email protected]

 

 

Primera Instrucción de meditación

Primera instrucción de meditación Shámata.

Todos los lunes:                    21.00 a 22.00 horas

Inscripción y entrega de link de acceso en correo [email protected]

Todos los martes:               19.30 – 20:30 horas

Inscripción y entrega de link de acceso en correo [email protected]

https://calendar.google.com/calendar/b/2/r/month/2020/5/1?tab=mc&pli=1

Charla: Desde al autocuidado al intercuidado: creciendo en la pandemia 2020

Lunes 11 de Mayo a las 19:30 hrs.

Charla a cargo de:
Ps. Mg.Francesca Nilo Gatica

En tiempo de Pandemia ha  surgido con gran fuerza la importancia de ser responsable por la propia salud. Más que nunca se ha hablado del auto cuidado y de la necesidad de cuidarse para cuidar a los demás. 

La psicóloga budista Francesca Nilo nos plantea  la necesidad del Intercuidado, de tomar la conciencia de nuestra interdependencia  y por lo mismo saber que cualquier cosa que uno haga  tiene gran influencia en los demás.

Unirse a la reunión Zoom
https://zoom.us/j/92753114488 (ID de reunión: 927 5311 4488)

Indicaciones para ingresar a la charla on line 

–      Ingresar o conectar a través del vínculo (link) de la sesión 5 minutos antes de la hora de inicio.

–      Para conectar, debes pinchar el vínculo (link) (puesto debajo de cada horario) y seguir las instrucciones que la aplicación indica. Si no la has usado antes y te pide descargar la aplicación, te recomendamos hacerlo, es fácil, rápido y gratis.  Puedes hacerlo en tu computador o en tu celular.

Los términos de uso de la aplicación los puedes encontrar en español aquí

Ciclo de charlas

Te invitamos a participar de un ciclo de 6 charlas, cuyo tema es “Alegría en la vida cotidiana “.

Estas se realizarán todos los días martes , apartir del 30 de agosto del 2011, a las 19.30 hrs.

Las charlas son abiertas para todas las personas que quieran asistir y tienen un valor de $2000.

Las Cabezas Flotantes (por Reginald A. Ray)

Reginald A. Ray, Ph.D., es Profesor de Estudios Budistas en la Universidad Naropa y fue profesor residente en Shambhala Mountain Center EEUU.

(Primero de 3 artículos sobre meditación y cuerpo) (Nota: He traducido disembodied como descorporeizado a falta de un nombre mejor, otras opciones eran desencarnado o descarnado pero tienen connotaciones que he procurado evitar, igualmente he traducido mindfulness como “estar presente” en lugar de como “prestar atención” considero que está última acepción quita la cualidad de inmersión en la experiencia).

Muchos Budistas Occidentales, dice Reginald Ray, perpetúan el dualismo mente/cuerpo, mundano/sagrado que ha marcado nuestra cultura desde el comienzo del Cristianismo.

La meditación budista, tal y como se practica en occidente sufre con frecuencia de una profunda descorporeización. Con frecuencia meditamos de cuello para arriba, como cabezas flotantes, desconectados por completo de la vida de nuestros cuerpos y de nuestra existencia física en el mundo. Meditamos de esta forma porque creemos, a menudo sin darnos cuenta, que el estado meditativo ideal debiera ser algo ausente de dolor, complejidad, ambigüedad y ajeno a nuestra existencia física, en otras palabras ajeno a la corporeización completa de nuestra naturaleza humana.

Se podría argumentar que el Buda enseño un dharma cuya meta era el mostrar una vía de salida del sufrimiento. Bien cierto. Pero a menudo en nuestra forma occidental de practicar el Budismo, confundimos la meta con el trayecto, viendo las palabras del Buda sobre la meta como una descripción de como debiéramos abordar la práctica de la meditación.

Muchos de nosotros, cuando nos sentamos a practicar, lo hacemos con un anhelo de experimentar paz y tranquilidad. Ningún problema con esto. Pero a continuación, nuestra meditación se convierte en un ejercicio para alcanzar ese estado. Aquí es donde comienzan nuestros problemas. Si somos lo suficientemente hábiles y experimentados, puede que hayamos averiguado una manera de meditar que nos saca del dolor, la incertidumbre y de la falta de un suelo firme para nuestras vidas, entrando en un estado mental mucho más satisfactorio, ausente de ambigüedad, que identificamos como “el estado meditativo”. ¿Que de malo podría haber en esto? El problema reside en que, siguiendo este enfoque, estamos expresando y fortaleciendo el profundo dualismo que ha estado afligiendo a la cultura Occidental al menos desde los inicios del mundo Cristiano de San Pablo.

De acuerdo con este dualismo, la experiencia espiritual y la experiencia cotidiana de la vida diaria, son dos dimensiones distintas de la realidad, dos universos mutuamente excluyentes. Esto refleja la idea de que el fin de la espiritualidad es salir de lo “mundano” y alcanzar el sagrado,”trascendente”, Dios. Gran parte de nuestra cultura moderna, desde nuestra economía consumista hasta nuestros sistemas de socializar y educar a nuestros hijos, son reflejos de este tipo de dualismo, y el Budismo Occidental no ha escapado de sus garras.

Dos factores en particular facilitan ésta práctica del dharma como un proceso de descorporeización. Primero, el resultado social y cultural de esta dualismo que se encuentra profundamente enraizado en nuestra experiencia como Occidentales. Las sociedades urbanas modernas son cada vez mas mentales y cada vez menos orientadas a las emociones, las percepciones y a las sensaciones. El pensamiento conceptual, la racionalidad y el análisis, por si mismos procesos abstractos, son mecanismos de adaptación necesarios para tener éxito en el mundo moderno. La sensitividad emocional, la intuición y una sensorialidad vívida, adaptaciones que fueron previamente necesarias para sobrevivir y que son indicadoras de la corporeización e integridad humana, son vistas en las modernas culturas empresariales como un incordio. El mundo descorporeizado que hemos creado es una expresión actualizada del dualismo de nuestro pasado religioso.

Un segundo factor que sin pretenderlo, alienta nuestro dualismo meditativo es el propio Budismo Asiático, incluyendo el trasfondo y entrenamiento tradicional de la mayor parte de sus maestros. El Budismo creció en culturas que están mucho mas orientadas a lo físico que la nuestra. No resulta necesario, por ejemplo, decirles a los Tibetanos que sientan sus emociones o que “se metan en su cuerpo”. Como resultado, el Budismo tradicional no pone el cultivo de la corporeización en el centro de sus instrucciones de meditación. Y por tanto, las instrucciones que da, son a menudo susceptibles de ser practicadas por los occidentales de forma tal que refuerzan una disociación de nuestros cuerpos, nuestra experiencia, y nuestro mundo.

Esto no significa que dentro del corpus Budista no existan muchas enseñanzas y técnicas de meditación que abordan los problemas del dualismo y la descorporeización, puesto que si las hay. Es solo que éstas enseñanzas son a menudo malinterpretadas y su orientación genuina queda inexplorada. Tampoco significa que no haya maestros Budistas en todos los linajes que enfatizan el cuerpo, puesto que también los hay. Pero muchas personas que practican meditación no han recibido estas instrucciones o no las han integrado en su trayecto meditativo.

Pero una vez mas, nos podemos preguntar, ¿es esto realmente un problema? Es posible argumentar que como las necesidades del mundo humano han cambiado, la características mas valorables de la naturaleza humana son ahora diferentes, y que la meditación debe así mismo cambiar. Puede que una visión dualista de la realidad y una presencia humana mucho mas mentalmente orientada, sean ambas requeridas por nuestra sociedad moderna. Si esto es así, ¿que hay de malo con una meditación Budista que refuerce este tipo de descorporeización?

Hay dos problemas con seguir este enfoque, el primero ético, reflejo de nuestra cultura, y el segundo espiritual, y que tiene que ver con la práctica misma de meditación. El dualismo y la descorporeización occidental no son desarrollos neutrales e inofensivos. Sugeriría, de hecho, que estos desarrollos están íntimamente ligados a la despersonalización de la cultura moderna, la marginación de las mujeres y de las cualidades femeninas, el trato a los niños como objetos, la erradicación y el desprecio hacia las culturas indígenas, la destrucción de nuestro entorno, la mecanización de la salud, y el tratamiento del sufrimiento humano a través de técnicas sociales, médicas y psiquiátricas impersonales. Sugeriría incluso que cuanto mas descorporeizados estamos, mayores son los desequilibrios mentales resultantes. El Dualismo, la despersonalización, y la descorporeización nos están llevando a una cultura mundial en la que un número creciente de sus miembros acaban, de acuerdo a los estándares científicos, mentalmente enfermos.

El segundo problema respecto de esta alienación de nuestro cuerpo impacta directamente la meditación, y sobre esto quisiera destacar tres temas:

(1) la visión (que es lo que buscamos en la meditación),
(2) la práctica (los métodos que utilizamos para intentar lograr ésta) y
(3) el resultado (aquello a lo que nuestros esfuerzos nos llevan)

(1) La visión de la meditación como descorporeización incluye no solo nuestra idea de que meditamos para salirnos del la suciedad y el detritus de nuestros estados mentales habituales. Incluye, más sutilmente, nuestra imagen mental de un estado descorporeizado ideal que (quizás de manera inconsciente) sostenemos ante nosotros mismos cada vez que nos sentamos a practicar. Esto puede basarse en el recuerdo de algún estado experimentado en nuestra práctica o en presencia de algún maestros respetado, o puede basarse en algo que hemos leído o escuchado. No importa cual sea la práctica concreta que estemos abordando, esta imagen mental, bien sea consciente o inconsciente, está guiando y dirigiendo nuestra meditación. Nos limitará en como vamos a abordarla y cuanto vamos a ser capaces de experimentar, y va restringir lo que somos capaces de ver.

(2) Basado en esa visión, la meditación resulta con demasiada facilidad en una perversión de la práctica básica Budista de estar presente (mindfulness). Por ejemplo, puede que “sigamos la respiración” de manera tal que tratemos de eliminar cualquier otro elemento de nuestra experiencia, las sensaciones físicas, sentimientos, energía y emociones, que son propias de nuestro ser físico y de la apertura a lo imprevisto que nuestra existencia física real conlleva. Cuando surgen estados mentales problemáticos o confusos, puede que con demasiada facilidad “volvamos a la respiración” y evitemos por tanto afrontar esos fenómenos. De manera similar, si meditamos con cantos, mantras o visualizaciones, puede que usemos estas como una forma de distanciarnos de nuestras experiencias problemáticas habituales.

(3) El resultado de este tipo de práctica puede ser, a corto plazo, un estado limpio y puro, sin dolor alguno. Aunque esto puede resultar atractivo, el resultado a largo plazo no lo es: nuestros cuerpos quedan sin transformar y la manera de abordar nuestras vidas queda como estaba, sin tocar. Esto es desastroso para la vida espiritual por una sencilla razón: el camino meditativo se desarrolla únicamente en la medida en la que nuestra experiencia cotidiana se transforma. El simple distanciamiento respecto del dolor de nuestra experiencia y el salirnos de él no va a producir ningún resultado duradero. Vamos a ser capaces de permanecer en un estado descorporeizado por un tiempo y entonces, cuando la energía necesaria para mantener ese estado se agote, vamos a volver de nuevo a nuestra ignorancia habitual y a nuestros patrones neuróticos. Nuestra respuesta a este triste resultado puede ser que comencemos a desconfiar de la meditación, de nuestros maestros de meditación, e incluso del dharma mismo.

Tenemos que darnos cuenta de que el problema no está en la meditación Budista propiamente dicha, sino en las ideas dualistas que tenemos acerca de ella y en la manera descorporeizada en que la practicamos. En los próximos dos artículos, exploraré algunas de las técnicas budistas para superar el dualismo crónico y la condición desconectada, disociada, descorporizada a la que conduce.

The Floating Heads

By: Reginald A. Ray, Ph.D.

Many Western Budddhists, says Reginald Ray, perpetuate the mind/body, secular/sacred dualism that has marked our culture since early Christianity.

Buddhist meditation as practiced in the West frequently suffers from a profound disembodiment. Often we meditate from the neck up, as floating heads, completely cut off from the life of our bodies and our physical existence in the world. We meditate in this way because we believe, often without realizing it, that the ideal meditative state should somehow be devoid of the pain, complexity, ambiguity and physicality—in other words, the full embodiment—of our natural human condition.

You may object that the Buddha taught a dharma whose goal was to show the way out of suffering. Quite true. But often in our Western practice of Buddhism, we mistake the goal for the path, seeing the Buddha’s statement of the goal as a description of how we should go about meditating.

Many of us, when we sit down to practice, do so with a longing for quiet and peace. No problem. But then our meditation becomes an exercise in trying to attain such a state. It’s here our problems begin. If we are experienced and skilled enough, perhaps we have figured out how to meditate so as to remove ourselves from the pain, uncertainty and groundlessness of our lives and enter into a much more satisfying, unambiguous state of mind that we identify as “the meditative state.” What could possibly be wrong with this? The problem is that, in this approach, we are expressing and strengthening the profound dualism that has afflicted Western culture since at least the early Christian world of St. Paul.

According to this dualism, spiritual experience and the experience of ordinary, everyday life are two different dimensions of reality, two mutually exclusive universes. This reflects the idea that the goal of spirituality is to exit the “mundane” and attain the “transcendental,” the holy, God. Much of modern culture, from our consumerist economy to our systems of socializing and educating our children, is reflective of this kind of dualism, and Western Buddhism has not escaped its grip.

Two factors in particular facilitate this practice of dharma as a process of disembodiment. First, the social and cultural result of this dualism is so deeply rooted in our Western experience. Modern urban societies are increasingly mental and decreasingly emotion, perception and sensation oriented. Conceptual thinking, rationality, and analysis—by themselves abstract processes—are the adaptive mechanisms required for success in the modern world. Emotional sensitivity, intuition and a vivid sensory awareness of the world—adaptations previously necessary for survival and indicative of human embodiment and wholeness—are viewed in modern corporate cultures as liabilities. The disembodied world we have created is an updated expression of the dualism of our religious past.

A second factor unwittingly encouraging our meditational dualism is Asian Buddhism itself, including the traditional background and training of many of its teachers. Buddhism grew up in cultures that were far more physically oriented than ours. You don’t need to tell Tibetans, for example, to feel their emotions or “get into their bodies.” As a result, traditional Buddhism does not place the cultivation of embodiment at the forefront of its meditation instructions. And the instructions that it does give are often susceptible to being practiced by Westerners in such as way as to reinforce our alienation from our bodies, our experience, and our world.

This does not mean that within the Buddhist corpus there are not many teachings and meditation techniques to address the problems of dualism and disembodiment, for there are. It is just that these teachings are often misconstrued and their real import unexplored. Nor does it mean that there are not Buddhist teachers in all lineages that emphasize the body, for there are. But many people who practice meditation have not received these teachings or have not integrated them into their meditative path.

But again, we may ask, is this is really a problem? You might argue that as the needs of the human world have changed, the valued qualities of human nature are now different, and meditation also must change. Maybe a dualistic view of reality and a much more mentally oriented human presence are both required by modern society. If so, what is wrong with Buddhist meditation that reinforces that kind of disembodiment?

There are two problems with this approach, the first ethical, reflecting our culture, and the second spiritual, having to do with the practice of meditation itself. Western dualism and disembodiment are not neutral, innocuous developments. I would suggest that these developments are intimately bound up with the depersonalization of modern culture, the marginalization of women and feminine qualities, the treatment of children as object, the contempt for and eradication of indigenous cultures, the destruction of the environment, the mechanization of health, and the treatment of human suffering through impersonal social, medical and psychiatric techniques. I would suggest further that the more disembodied we are, the more mentally unbalanced we become. Dualism, depersonalization, and disembodiment are leading to a world culture in which an increasingly greater percentage of its members are, by scientific standards, clinically insane.

The second problem with this alienation from the body directly impacts meditation, and here I would like to highlight three themes: (1) the view (what we are looking for in meditation), (2) the practice (the methods by which we go about trying to attain this), and (3) the result (what our efforts actually lead to).

(1) The view of meditation as disembodiment involves not only our idea that we meditate to remove ourselves from the dirt and detritus of our habitual mental states. More subtly, it is our mental image of an ideal, disembodied state that we (perhaps unconsciously) hold up before ourselves every time we sit down to practice. This may be based on a memory of a state experienced in our practice or with a respected teacher, or something we have read or heard. No matter what specific practice we may be using, this mental image, whether conscious or unconscious, is guiding and directing our meditation. It will limit how we are able to engage and how much we are able to experience, and it will restrict what we are able to see.

(2) Based on such a view, meditation too easily involves a perversion of the basic Buddhist practice of mindfulness. For example, we may “follow the breath” in such a way that we try to factor out everything else in our experience—the physical sensations, feelings, energy and emotions that are given in our physical being, the openendedness that true physicality entails. When problematic or confusing mental states arise, we may all to easily “go back to the breath” and thus avoid engaging these phenomena. In a similar manner, if we meditate with chants, mantras, or visualizations, we may use these as a way to distance ourselves from our more usual, problematic experience.

(3) The result of this kind of practice may be, in the short run, a state that is clean and clear, devoid of pain. While that may sound appealing, the long term result is not: our bodies are left untransformed and the givenness of our lives is left as it was, unredeemed. This is disastrous for the spiritual life for a very simple reason: the meditative path unfolds only to the extent that we engage in the transformation of our ordinary experience. Simply distancing ourselves from the pain of our experience and removing ourselves from it will produce no long-term results. We will be able to remain in a disembodied state for a certain period of time and then, when the energy of maintaining such a state runs out, we will fall back into our usual ignorance and neurotic patterns. Our response to this sad result may be that we begin to distrust meditation, our meditation teachers, and even the dharma itself.

We need to realize that the problem is not with Buddhist meditation itself, but rather with the dualistic ideas we have about it and the disembodied way we practice it. In my next two columns, I will explore some of the more prominent Buddhist techniques for overcoming our inveterate dualism and the disconnected, alienated, disembodied condition it leads to.

Reginald A. Ray, Ph.D., is Professor of Buddhist Studies at Naropa University and teacher in residence at Shambhala Mountain Center. His most recent book is Secret of the Vajra World: The Tantric Buddhism of Tibet.

The Floating Heads, Reginald A. Ray, Ph.D., Shambhala Sun, September 2002.

Afrontar la Muerte y Morir Bien (por El Dalai Lama)

La cuestión de afrontar la muerte de una manera pacífica es muy difícil. Según el sentido común, parece haber dos maneras de tratar el dolor y el problema de la muerte. La primera consiste en intentar sencillamente eludir el problema, en alejarlo de la mente, aunque la realidad del problema sigue ahí y no se la puede minimizar. Otra manera de tratar el tema es mirar directamente el problema y analizarlo, familiarizarse con él y dejar bien claro que es parte de todas nuestras vidas.

Ya he tratado el tema del cuerpo y la enfermedad. La enfermedad ocurre. No es algo excepcional; forma parte de la naturaleza y es una realidad de la vida. Acontece porque el cuerpo está ahí.

Desde luego, tenemos todo el derecho a evitar la enfermedad, pero a pesar de ese esfuerzo, cuando ésta se produce lo mejor es aceptarla. Aunque uno debe esforzarse por curarla lo antes posible, no hay que imponerse otra carga mental. Como dijo el gran erudito indio Shantideva: ««Si hay una manera de vencer el dolor, no hace falta preocuparse; si no hay manera de vencer el dolor, no vale la pena preocuparse». Ese tipo de actitud racional es muy útil.

Ahora quiero hablar de la muerte, que es parte de todas nuestras vidas. Nos guste o nos disguste, algún día ocurrirá. Antes que evitar pensar en ella, conviene entender su sentido. En las noticias vemos con frecuencia asesinatos y muertes, pero algunas personas parecen creer que la muerte sólo les ocurre a otros, no a ellas mismas. Esa actitud es errónea. Todos tenemos el mismo cuerpo, la misma carne humana, y por lo tanto todos moriremos. Hay, por supuesto, una gran diferencia entre la muerte natural y la muerte accidental, pero en definitiva la muerte vendrá tarde o temprano. Si desde el comienzo nuestra actitud es: ««Sí, la muerte es parte de nuestras vidas», quizá nos cueste menos enfrentarnos a ella.

Por lo tanto, hay dos maneras distintas de tratar un problema. Una es sencillamente eludirlo no pensando en él. La otra, que es mucho más eficaz, consiste en afrontarlo directamente para tener conciencia de él. En general, hay dos tipos de problema o sufrimiento: con un tipo es posible que, adoptando cierta actitud, uno pueda reducir de verdad la fuerza y el nivel de sufrimiento y angustia. Sin embargo, quizá existan otros tipos de problema y de sufrimiento para los que el hecho de adoptar cierto tipo de actitud y manera de pensar tal vez no reduzca necesariamente el nivel de sufrimiento, pero de todos modos lo prepara a uno para enfrentarse a él. Cuando suceden cosas desgraciadas en nuestras vidas, hay dos resultados posibles. Una posibilidad es la inquietud mental, la angustia, el miedo, la duda, la frustración y finalmente la depresión y, en el peor de los casos, hasta el suicidio. Ése es un camino. La otra posibilidad es que debido a esa experiencia trágica uno se vuelva más realista, se acerque más a la realidad. Con el poder de indagación, la experiencia trágica quizá lo fortalezca a uno y le dé más independencia y confianza en sí mismo. El hecho desgraciado puede ser una fuente de fortaleza interior.

El éxito de nuestra vida y de nuestro futuro depende, como he dicho, de nuestra motivación y determinación o confianza individual. Mediante experiencias difíciles, la vida adquiere a veces más sentido. Si nos fijamos en personas que lo han tenido todo desde el comienzo de su vida, vemos que cuando les ocurren cosas nimias pronto se irritan o pierden la esperanza. Otras, como la generación de ingleses que vivieron la experiencia de la segunda guerra mundial, han desarrollado actitudes mentales más fuertes a consecuencia de sus infortunios. Creo que la persona que ha padecido más infortunios puede afrontar con mayor firmeza los problemas que la persona que no ha conocido el sufrimiento. Desde este punto de vista, un poco de sufrimiento puede ser una buena lección para la vida.

Pero ¿esta actitud es sólo una manera de engañarnos? Personalmente, he perdido mi país y, lo que es peor, en mi país ha habido mucha destrucción, sufrimiento y desdicha. Yo he pasado no sólo la mayor parte de mi vida sino la mejor parte de ella fuera del Tíbet. Si uno lo piensa sólo desde ese ángulo, difícilmente encontrará algo positivo. Pero desde otro ángulo, se puede ver que a causa de esos hechos desafortunados yo he tenido otro tipo de libertad, por ejemplo la oportunidad de conocer a personas diferentes de distintas tradiciones y también de conocer a científicos de varios campos. Esas experiencias han enriquecido mi vida, y he aprendido muchas cosas valiosas. Así que mis experiencias trágicas también han tenido aspectos valiosos.

Mirar los problemas desde esos diferentes ángulos alivia la carga mental o la frustración mental. Desde el punto de vista budista, cada acontecimiento tiene muchos aspectos, y desde luego puede ser visto desde muchos ángulos diferentes. Es muy raro o casi imposible que un acontecimiento pueda ser negativo desde todos los puntos de vista. Resulta útil, por lo tanto, cuando algo ocurre, tratar de observarlo desde diferentes ángulos, así se le pueden ver los aspectos positivos o beneficiosos. Además, si algo ocurre, resulta muy útil compararlo inmediatamente con otro acontecimiento o con los acontecimientos de otros pueblos u otras naciones. Eso también ayuda mucho a sustentar la paz mental.

Ahora, como monje budista, explicaré de qué manera se debe afrontar la muerte. Buda enseñó los principios de las cuatro nobles verdades, la primera de las cuales es la de la causa del sufrimiento. Ésta se enseña dentro del contexto de tres características de la existencia, de las cuales la primera es la impermanencia. Al hablar de la naturaleza de la impermanencia, debemos tener en cuenta que hay dos niveles. Uno es el nivel ordinario, que resulta muy evidente, y es el cese de la prolongación de una vida o de un acontecimiento. Pero la naturaleza impermanente que se enseña en relación con las cuatro nobles verdades se refiere al aspecto más sutil de la impermanencia, que es la naturaleza transitoria de la existencia.

La enseñanza budista de los aspectos más sutiles de la naturaleza impermanente de la existencia apunta a establecer un reconocimiento de la naturaleza fundamentalmente insatisfactoria de nuestra existencia. Si se entiende correctamente la naturaleza de la impermanencia, se entenderá también que eso revela que todos los seres existentes que advienen causalmente, es decir, que han sucedido como consecuencia de causas y condiciones, dependen totalmente de éstas para su existencia.

No sólo eso: las mismas causas y condiciones que los han producido también ocasionan la desintegración y la extinción de esas mismas entidades. Así, dentro de la semilla de la causa de los acontecimientos está la semilla de su extinción y desintegración. Cuando esto se relaciona con la comprensión de la naturaleza impermanente de nuestros agregados, el cuerpo y la mente, la causa se refiere a nuestro propio ignorante estado mental, que es la raíz de nuestra existencia, y esto revela que nuestra misma existencia física, nuestra existencia corporal, está gobernada en gran medida por un ignorante estado mental.

Pero es la reflexión sobre los niveles más ordinarios de la impermanencia lo que finalmente nos lleva al reconocimiento de los niveles sutiles de impermanencia. Y con eso uno podrá afrontar y contrarrestar su apego a la permanencia o existencia eterna de la propia identidad o yo, porque es este apego a la permanencia lo que nos fuerza a aferrarnos a este ««ahora», es decir, solamente a los asuntos de la vida presente. Si dejamos de aferrarnos y resistimos dentro de nosotros, estaremos en una mejor posición para apreciar el valor de trabajar por nuestras vidas futuras.

Una de las razones por las que la conciencia de la muerte y de la impermanencia resulta tan decisiva en la práctica religiosa budista es que se considera que nuestro estado mental en el momento de la muerte tiene un enorme efecto en la determinación de la forma de renacimiento que tendremos. Que el estado mental sea positivo o negativo tendrá un gran efecto. Por lo tanto, la práctica religiosa budista subraya mucho la importancia de la conciencia de la muerte y de la impermanencia.

Aunque el principal propósito de un alto grado de conciencia de la impermanencia es entrenarnos para que a la hora de la muerte nos encontremos en un estado de ánimo virtuoso y positivo y se nos asegure un renacimiento positivo, hay otros beneficios. Uno de los efectos secundarios positivos de mantener un grado muy alto de conciencia de la muerte es que prepara al individuo de manera tal que, al enfrentarse a ella, estará en mejor posición para conservar su presencia de ánimo. Sobre todo en el budismo tántrico, se considera que el estado mental que uno experimenta en el instante de la muerte es extremadamente sutil y, debido a la sutileza del nivel de esa conciencia, también tiene un gran poder e impacto sobre nuestro contínuum mental. Por lo tanto, en las prácticas tántricas encontramos mucho énfasis en las meditaciones relacionadas con la muerte y también reflexiones sobre el proceso de la muerte, de manera que en el momento de morir el individuo no sólo conserva su presencia de ánimo sino que está en posición de utilizar con eficacia ese sutil estado de conciencia para la realización del camino.

Por eso es por lo que encontramos que muchas meditaciones tántricas -conocidas técnicamente como las ««meditaciones yoga de deidades» porque son meditaciones sobre deidades- involucran el proceso de disolución, ya que reflexionan sobre la disolución de los elementos que experimenta el individuo en el instante de la muerte. En realidad, desde la perspectiva tántrica, todo el proceso de la existencia se explica en términos de las tres etapas conocidas como «muerte», «el estado intermedio» y «renacimiento». Se ven esas tres etapas de existencia como estados o manifestaciones de la conciencia y las energías que la acompañan o impulsan, de manera que el estado intermedio y el renacimiento no son otra cosa que diversos niveles de la sutil conciencia y energía. Encontramos un ejemplo de esos estados fluctuantes en nuestra existencia diaria, cuando en el día de veinticuatro horas pasamos por un ciclo de sueño profundo, el período de vigilia y el estado onírico. En realidad, esas tres etapas caracterizan nuestra existencia diaria.

Al hablar sobre las distinciones que se hacen en la literatura tántrica entre los niveles sutil y ordinario de conciencia y mente, pienso que es importante tener en cuenta a qué nos referimos exactamente cuando decimos <«conciencia mental». La gente a menudo tiene la impresión de que cuando hablamos de la sexta conciencia mental es que hay algún tipo de conciencia autónoma totalmente independiente de los estados corporales y que es, en cierto sentido, el equivalente del alma. Eso es un malentendido. Personalmente, creo que si examináramos nuestro mundo mental encontraríamos que la mayoría de nuestros estados y funciones mentales tienen correlatos físicos directos. No sólo la conciencia sensorial, sino también gran parte de lo que podríamos llamar conciencia mental, tiene bases fisiológicas y está íntimamente vinculada con los estados corporales, así como el cerebro y el sistema nervioso, según los científicos, son las bases fisiológicas primarias de gran parte de nuestra experiencia consciente. Por lo tanto, cuando los estados corporales cesan, esas funciones mentales también cesan.

Pero la verdadera pregunta es: ¿qué es lo que hace posible que ciertas sustancias físicas o estados fisiológicos den origen a un suceso mental o a un estado de consciencia? La explicación budista, especialmente la tántrica, apunta hacia lo que se conoce como el estado sutil de Clara Luz, que puede verse como algo independiente de una base fisiológica. Y ese estado mental de Clara Luz es el nivel más sutil de conciencia y el que, al interactuar con la base fisiológica, da origen a todos nuestros sucesos conscientes y cognitivos.

Hay indicios seguros de la existencia de lo que llamamos el estado mental de Clara Luz. Hay incidentes que en general tienden a ser más posibles para los adeptos religiosos. Por ejemplo, entre la comunidad tibetana en el exilio ha habido casos de personas que han sido declaradas clínicamente muertas, es decir, su cerebro ha dejado de funcionar y está muerto pero la descomposición del cuerpo no ha empezado, y que permanecen en ese estado durante días y días. Por ejemplo, mi difunto tutor, Kyabje Ling Rinpoche, permaneció en ese estado durante trece días. Fue declarado clínicamente muerto y ya había experimentado la muerte cerebral, pero su cuerpo se conservó fresco y no se descompuso durante trece días.

Eso debe tener alguna explicación. La explicación budista es que, durante ese estado, el individuo no está realmente muerto, sino en el proceso de morir. Los budistas dirían que aunque la relación mente-cuerpo ha cesado en el nivel más burdo, más ordinario, no ha cesado en el nivel sutil. Según una determinada literatura tántrica conocida como la Guhyasamaja Tantra, cuando un individuo pasa por el proceso de la muerte, hay un cierto proceso de disolución. De esa disolución al estado de Clara Luz hay un ciclo de inversión, y cuando ese ciclo alcanza cierta etapa, comienza una nueva vida llamada renacimiento. Entonces ese renacimiento permanece, y el individuo vuelve a pasar por un proceso de disolución. En cierto modo, la muerte está en el estado intermedio cuando los elementos se disuelven en la Clara Luz y de allí salen de nuevo bajo otra forma. Por lo tanto, la muerte no es más que esos puntos intermedios, cuando los diversos elementos fisiológicos del individuo se disuelven en el punto de la Clara Luz.

En cuanto al verdadero proceso de disolución de los diversos elementos, la literatura menciona diferentes estados de disolución y los signos que los acompañan. Por ejemplo, en el caso de la disolución de los niveles de elementos más ordinarios, hay signos e indicios tanto internos como externos que marcan la disolución. Cuando se trata de los elementos sutiles, sólo hay signos internos, como visiones, y así sucesivamente. Ha habido cada vez más interés entre los científicos que estudian la muerte en esas descripciones del proceso de disolución, en particular en los signos internos y externos. Como budista, creo que es muy importante que estemos atentos a las investigaciones científicas en marcha. Sin embargo, debemos poder distinguir entre fenómenos que todavía no han sido comprobados por la metodología científica existente y fenómenos que se puede considerar refutados por la investigación y los métodos científicos. Yo diría que si determinado fenómeno aparece refutado por la ciencia, mediante la investigación y los métodos científicos, como budistas deberemos respetar esas conclusiones.

En cuanto uno se familiariza con la muerte, en cuanto uno adquiere algunos conocimientos sobre sus procesos y reconoce sus señales externas e internas, está preparado para ella. Según mi propia experiencia, todavía no estoy seguro de que en el momento de morir vaya a utilizar todos esos ejercicios para los que me he preparado. ¡No tengo ninguna garantía! Pero a veces, cuando pienso en la muerte, siento una cierta excitación. En vez de miedo, tengo una sensación de curiosidad, y eso me facilita mucho la aceptación de la muerte. Me pregunto hasta qué punto puedo utilizar esos ejercicios. Por supuesto, mi único pesar si muriera hoy es: «¿Qué le ocurrirá al Tíbet? ¿Qué pasará con la cultura tibetana? ¿Y los derechos de los seis millones de tibetanos?». Ésa es mi preocupación. Fuera de eso, casi no siento miedo a la muerte. ¡Quizá tenga una confianza ciega! Es bueno, por lo tanto, reducir el miedo a morir. En mis oraciones diarias me formo una imagen mental de ocho yogas de deidades diferentes y de ocho muertes distintas. Tal vez cuando la muerte haga acto de presencia fracase toda mi preparación. ¡Espero que no!

De todas maneras, pienso que esa costumbre es mentalmente muy útil para afrontar la muerte. Aunque no exista una próxima vida, resulta provechosa si quita el miedo. Y como hay menos miedo, uno puede estar más preparado. Como para una batalla, sin preparación existen muchas probabilidades de que uno pierda, pero si está bien preparado, las probabilidades de defenderse aumentan. Por lo tanto, si uno está bien preparado en el momento de la muerte, puede conservar la paz de espíritu. La paz de espíritu en el momento de morir es la base para cultivar la correcta motivación, y ésa es la garantía inmediata de un buen renacimiento, de una mejor vida futura. En particular para el adepto del Mahaanuttarayoga Tantrayana, la muerte es una de las raras oportunidades para transformar la mente sutil en sabiduría.

En cuanto a lo que nos espera después de la muerte, los budistas hablan de tres reinos de existencia, conocidos técnicamente como ««el reino de la forma», «el reino de lo informe» y «el reino del deseo». Tanto el reino de la forma como el del deseo tienen una etapa intermedia antes de que uno renazca, conocida como ««el estado intermedio». A lo que apunta todo esto es a que, aunque la ocasión de la muerte nos proporciona la mejor oportunidad para utilizar nuestro nivel más sutil de conciencia, transformándolo en un camino de sabiduría, si no podemos aprovechar eficazmente esa oportunidad hay un estado intermedio que, aunque es más ordinario que en el instante de la muerte, es mucho más sutil que la conciencia en el instante del renacimiento. Así que hay otra oportunidad. E incluso si no podemos aprovecharla, existe el renacimiento y un ciclo que continúa.

Entonces, para aprovechar la maravillosa oportunidad concedida en el momento de la muerte y, después de eso, durante el estado intermedio, lo primero que necesitamos es adiestrarnos a fin de poder utilizar esos momentos. Para ello, el budismo enseña al individuo a aplicar varias técnicas durante los estados de ensueño, sueño profundo y vigilia.

Para terminar, pienso que en el momento de la muerte una mente tranquila resulta esencial, crea uno en lo que crea, sea el budismo o alguna otra religión. En el momento de la muerte, el individuo no debería tratar de sentir ira, odio, etcétera. Eso es muy importante en el nivel convencional. Creo que hasta los no creyentes entienden que es mejor morir de una manera pacífica.

Es algo mucho más feliz. Para los que creen en el cielo o en algún otro concepto, también es mejor morir de manera pacífica con el pensamiento puesto en el Dios propio o en la creencia en fuerzas superiores. Para los budistas y también para otras antiguas tradiciones indias que aceptan la teoría del renacimiento o del karma, por supuesto que un estado mental virtuoso en el momento de la muerte es beneficioso.