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Carta del Dathün

“Trungpa Rinpoche escribió esta carta en relación a la práctica de retiro de un mes completo denominada Dathün”

Quiero que sepan cuánto valoro su participación en esta disciplina concreta y que podamos compartir este mundo tal como lo han hecho los grandes maestros del linaje. Ni siquiera podemos decir que estemos aplicando viejos métodos a un mundo nuevo sino que estamos conduciendo nuestra vida plenamente. El tipo de meditación shamatha fué particularmente recomendado por el Buda. Se conoce como la única manera de meditar para principiantes, desde hace 2.500 años.

Para empezar podríamos tratar acerca de la actitud que  nos abre la posibilidad de estar presentes. Esta actitud no consiste en tener una opinión. Cuando hablamos de actitud en ese contexto, estamos hablando de darnos cuenta de la mente, que es precisamente en lo que consiste el estar presente. Darse cuenta de la mente significa que uno es consciente, que tu mente se da cuenta de tí. En otras palabras, lo básico es que uno es consciente de que está consciente. Se sugiere con ello que  no eres una máquina; eres una persona individual que te relacionas con lo que ocurre a tu alrededor. Y el estar presente, en este caso concreto, es la sensación de ser.

Podríamos usar la frase tocar y soltar. Estamos en contacto, estamos tocando la experiencia de estar ahí, de estar realmente ahí y entonces soltamos. Esto se aplica al darse cuenta de la respiración y a la conciencia cotidiana de estar vivo. El punto de tocar y soltar es que hay una sensación de sentir. El punto de tocar es que hay un sentido de la existencia, de que tú eres quien eres.

Cuando uno se sienta en el cojín, uno siente que está sentado en el cojín y que uno realmente existe. Uno no necesita grandes estímulos para fomentar esta actitud. Uno está ahí, uno está sentado, uno está ahí, uno está sentado. Ésa es la parte de tocar. Y la parte de soltar es que uno está ahí y uno no se queda sólo en eso. Uno no mantiene su sentido de ser sino que uno suelta hasta eso. Tocar y soltar. Hay un sentido de individualidad, una sensación de ser una persona. Realmente estamos aquí, existimos.

Podríamos preguntarnos que nos va a pasar en ese momento. ¿Qué pasa con la no-existencia y la ausencia de ego que tanto enfatiza el budismo? ¿Qué pasa con lo que hoy entendemos por materialismo espiritual? ¿Qué nos va a pasar si lo hacemos? ¿No nos perderemos hacia alguna trampa en algún pozo? Quizás sí. Quizás no. No hay garantía porque no hay garante. De todos modos, es posible que uno sólo haga eso. Recomendaría que uno no preocupara de la seguridad futura, sino que haga esto, directa, simplemente y del resto del problema se ocuparán el sangha y el gurú. Hay alguien ahí para ocuparse de los asuntos de uno, alguien imperturbable. Uno no se lo puede sacudir. Eso sucede de todas formas. En el momento en que uno se compromete, en el que uno se mete, significa que uno ya ha pedido a alguien que se ocupe de sus asuntos. Y eso es lo que está ocurriendo o podría ocurrir. Así que dejemos de preocuparnos sobre esa clase de seguridad futura. Dediquémonos a tocar y soltar.

Hay otro grado mayor de tocar que resulta necesario. El tocar se aplica no sólo a darse cuenta de una sensación de ser, o a estar presente es esa sensación de ser, también se produce al nivel de estar presente en las situaciones. Es decir, uno debe reconocer su estado mental de agresión o de lascivia. En esos estados no se trata de reconocerlos para a continuación librarnos de ellos, sino de mirarlos realmente. Esto es un punto muy importante. No hay nada que suprimir o callar. Uno pasa por esa experiencia de estar mucho más agresivo y enfurecido, o de sentirse mucho más lascivo, lo que sea, Uno no dice sólo: “Ah, vale. Eso es lo que está pasando”. O con mucha educación: “Hola. Un placer volver a vernos. Vale. Hasta luego, quiero volver a mi respiración”, Eso es como encontrarse a un viejo amigo que le recuerda a uno el pasado y decir: “Bueno, perdona, pero tengo que ir al tren para llegar a mi próxima cita”. De alguna manera decepciona.

Así que en esta aproximación concreta a la práctica de shamatha, uno no se da de baja por las buenas. Uno reconoce lo que está ocurriendo y también lo mira. El punto es que uno no se facilita las cosas de manera que pueda escapar de los momentos vergonzosos y desagradables, los momentos pudorosos de la propia vida. Esos pensamientos pueden surgir como recuerdos del pasado, o como la experiencia dolorosa del presente. O la perspectiva dolorosa futura, quizás lo que uno va a hacer después de esto. Todo eso ocurre y uno lo experimenta y lo mira y luego vuelve a su respiración. Esto es muy importante. Extremadamente importante.

Existe la posibilidad de que podamos retorcer la lógica. Si uno cree que sentarse, meditar y volver a la respiración es una manera de evitar los problemas, entonces ése es el problema. Uno puede creer que su práctica está bendecida por Buda, puesto que se trata de la técnica de prestar atención a la respiración que él recomendó. Por consiguiente, hay algo muy ortodoxo y extremadamente bueno y sensible y real y uno no tiene que atender a esas pequeñeces embarazosas que ocurren en la vida. Uno puede considerar que no son importantes y volver sólo a la respiración: de esa manera se crea un conjunto de remiendos, uno embotella los problemas y los mantiene como la propia herencia familiar. Por consiguiente es muy importante mirar esas cuestiones embarazosas y luego volver a la respiración. De todos modos, no se debe entender en absoluto que si uno los mira, eso se va a convertir en una expresión de libertad, un escape de un lugar a otro o que con eso termina todo.

De hecho, muchos problemas en la vida no se producen porque uno sea una persona agresiva o lasciva. El problema más grande consiste en que uno quiera embotellar esas cosas y apartarlas, de manera que uno se convierte en experto del engaño. Ése es uno de los mayores problemas. Se supone que la práctica de la meditación deja al descubierto los intentos de fomentar esa aproximación sutil, sofisticada y engañosa. Se trata de descubrir esos parches. Ése es el punto básico del que es extremadamente importante darse cuenta y trabajar con ello.

Creo que en lo que concierne a la práctica de la meditación sentada, es necesario cierto tipo de rigidez, cierta disciplina estricta. La postura debe ser correcta. Se recomienda constantemente que uno se siente con las piernas cruzadas y no en cualquier otra postura que le convenga a uno. Uno podría preguntar :”En el supuesto de que me tumbe y medite, ¿sería válido?”. De alguna manera no parece serlo. No porque haya una regla rígida sino por el aspecto práctico. Cuando uno se sienta, se sienta de manera adecuada. Uno mantiene la espina dorsal recta, la respiración no está alterada y el cuello no sufre alteraciones. Así que uno se sienta rectos y con las piernas cruzadas. Uno puede cambiar su postura y reacomodarla. No se trata de autocastigarse y tratar de mantenerse tieso constantemente. Pero uno se sienta correctamente y no se altera la respiración. Si uno se sienta de forma adecuada, uno está ahí. La respiración se produce con naturalidad.

Ésa es la diferencia entre animales y seres humanos. Los animales se relajan en posición horizontal. Los caballos pueden dormir así. Incluso pueden meditar así, si alguien enseñara a los caballos a meditar. Las serpientes, los lagartos, los caballos y las vacas podrían meditar horizontalmente. Pero en lo que respecta a los seres humanos, no caminamos a cuatro patas en este punto de la evolución. No tenemos la posibilidad de dar marcha atrás, así que tenemos que caminar con dos pies. La postura vertical es la nuestra, incluso cuando nos sentamos. De manera que como estamos formados de esa manera, debemos hacerlo de esa manera. Buda mostró dioel ejemplo. El Buda de los seres humanos se sienta derecho en la postura de meditación. No es algo especialmente antropocéntrico, en el sentido de que los seres humanos son vistos como los seres de más categoría. Se trata de cómo estamos hechos y debemos actuar como tales. Así que la postura es muy importante. Es erguida comparada con el estilo animal y sin tensar demasiado el cuello. Sólo sentarse, de manera muy sencilla.

He observado que cuando la gente ve que sucede algo muy interesante en una película, todo el mundo se sienta en una postura perfecta. Y cuando la película se vuelve ligeramente aburrida y falta de interés, la gente empieza a hacer todo tipo de cosas. Pero al principio mantienen una postura perfecta. De manera que ése es un ejemplo para nosotros. Está ocurriendo, es la vida de cada uno, y uno está erguido y uno está respirando. Es muy personal y muy directo. Uno está sentado, sentado erguido y la cabeza está adelantada, no alzada ni bajada, directa. La postura es muy importante, extremadamente importante en este caso.

Respecto a la respiración en la meditación, la actitud consiste en que, desde que uno se sienta en la postura adecuada, la respiración va saliendo de uno. El enfoque de shamatha respecto a esto es la siguiente: la respiración va saliendo, uno se convierte en respiración. Uno debe intentar identificarse con ella por completo en vez de contemplarla. Sólo consiste en que uno es la respiración, la respiración es uno mismo. El aliento sale de nuestras fosas nasales, sale y se disuelve en la atmósfera, en el espacio. Uno pone cierta energía y esfuerzo en ello. Y entonces, como ocurre con la inhalación, ¿debe uno tratar de inspirar y arrastrar dentro cosas deliberadamente en esa respiración? No es recomendable. Uno sólo debe boicotear la respiración, boicotear la concentración en la respiración. Al exhalar, hay que dejar que disuelva, abandonémosloarla, boicoteémosloarla. De manera que la inhalación es sólo espacio. Física, biológicamente, uno inhala, obviamente, pero no es gran cosa.

Entonces se exhala de nuevoamosla exhalación: hay que estar en ello. De manera que fuera, se disuelve, espacio; sale, se disuelve, espacio. Apertura constante, espacio, abandonar, boicotear la parte de uno mismo que quiere seguirlo. En este caso, boicotear es una palabra muy significativa. Si uno se aferra a su respiración, uno se está aferrando a sí mismo constantemente. En cuanto uno empieza a boicotear el final de la exhalación, no queda nada. Excepto que la siguiente exhalación le recuerda a uno que debe sintonizar con ello. Así que uno sintoniza, disuelve, sintoniza, disuelve, sintoniza, disuelve.

Los pensamientos surgen en medio de la práctica. “Bueno, cuando vuelva a la casa…”, “¿Cómo debo hacer mi caligrafía?”, “¿Cómo puedo escribir otro artículo?”, “¿Cómo estarán llevando las finanzas en Karma Dzong?”, “Odio a fulano que se ha portado fatal conmigo”, “Me gustaría hacer el amor con ella si estuviera aquí” y “¿Qué pasa con mis padres?”. Todo tipo de pensamientos empiezan a surgir con naturalidad. Si uno tiene mucho tiempo para meditar sentado, pensamientos sin fin aparecen constantemente.

La aproximación a eso es que realmente no hay aproximación. Cuando siento un dolor en el cuello, vale, pienso “dolor en mi cuello”. Hay que reducir todo a nivel de pensamiento en vez de conceptos. Cuando uno tiene estas charlas mentales, normalmente lo que ocurre es que las llamamos pensamientos. Pero si uno entra profundamente en charlas emocionales, o luchas y forcejeos con la mente, uno lo llama emoción y le da un prestigio especial. Uno piensa que merece ese privilegio especial de llamarlo emoción. “Estoy realmente furioso, es más que un pensamiento”, “Me estoy poniendo cachondo, es más que un pensamiento”. De alguna manera, en el terreno de la mente real, las cosas no funcionan así. Todo son pensamientos, todos son pensamientos, todos. Se trata sólo de pensar; pensar que uno está cachondo, pensar que uno está furioso. Es el proceso de pensar lo que ocurre sin cesar.

Respecto a la práctica de shamatha, la idea consiste en despersonalizar los pensamientos. Cuando uno medita, los pensamientos propios no se contemplan como “importantes” en la vida. Uno piensa, uno se sienta; uno piensa, uno se sienta; uno piensa, uno se sienta. Uno tienen pensamientos, uno tiene pensamientos, pensamientos sobre pensamientos, pensamientos sobre pensamientos. Así que dejemos que ocurra de esa manera; llamémoslo pensamientos. Uno está pensando, uno está pensando constantemente, sólo pensando. Uno no se enfada realmente. Quizás uno siente la repercusión física de ello pero sigue siendo el proceso de pensar el que lo genera. Uno puede tener erecciones en mitad de la práctica sentada, pero se trata del pensamiento. Primero la mente tiene la erección y a continuación el cuerpo tiene la erección. Normalmente ésa es la pauta. De manera que se trata del proceso de pensar, proceso constante de pensar, pensamiento, sólo pensamiento, pautas de pensamiento.

Pero hay un límite. A fuerza de pensar y pensar, pensar sobre pensar, podemos imponer una intensidad al cuerpo que lo va minando. En otras palabras, si consideramos nuestrocontempla cuerpo como nuestro hermano pequeño, y le decimos que se calle porque el hermano mayor es más importante, no es buena cosa. Uno puede llegar más lejos y debilitar el cuerpo, la pierna, la espalda o algo. Uno debe reajustar su postura si es necesario, y a veces es bueno hacerlo. Pero al mismo tiempo es un proceso de puro pensar y uno debe relacionarlo con el proceso de pensar.

Otra cosa que quiero mencionar es el foco de los ojos cuando uno mira las cosas. A veces, si uno presta demasiada atención a los detalles visuales y los colores, uno consigue un cuello rígido y dolor de cabeza. Eso ocurre porque el coste visual es mucho más del necesario. Normalmente en la vida diaria, caminamos y movemos nuestro cuerpo y miramos, de manera que todo está equilibrado. En este caso uno pasa tanto tiempo sentado que lo único que queda por hacer es escuchar y mirar. Tampoco hay mucho ruido, así que todo se concentra visualmente. De manera que hay tensión y eso es un problema. La idea consiste no tanto en enfocar la situación visual sino en abrir los ojos y verlo, quizás mirarlo. Pero uno no debe tratar de manipular su alucinación visual.

El reto siguiente es la práctica de meditación caminando. Nos hemos dado cuenta en el pasado que mucha gente lo considera la ocasión para hacer grandes despliegues. Todo el mundo trata de compensar el hecho de que no se puede hacer mucho cuando uno está sentado. Sin embargo cuando se ponen en pie y caminan al menos pueden ejercitar su auto-existencia. Eso se convierte en una situación muy molesta y problemática. La meditación caminando se contemplaba como un alivio cómico, el momento de hacer algo extraordinario, o auto-exploratorio, auto-expresivo. Los poetas caminan a su manera, la gente de teatro camina a su manera, la gente atemorizada camina a su manera. Creo que no es especialmente recomendable. Puesto que gracias a que tenemos la posibilidad de revisar lo ocurrido anteriormente, podemos sacar a relucir esta cuestión.

La práctica de meditación caminando es la misma que la meditación sentada, excepto que uno está caminando. En lugar de prestar atención a la respiración, uno trabaja con el movimiento de las piernas. Y el cuerpo se mantiene en una buena postura. Uno levanta su pierna derecha, la adelanta, toca con la planta del pie en el suelo y pisa; luego la pierna izquierda suelta su tensión, se adelanta, toca y pisa. La pierna derecha se adelanta, toca y pisa. Es un caminar muy natural, muy corriente. A menudo la gente intenta correr alrededor y hacer carreras con todo el mundo o bien hace muy despacio. Ambas son actitudes innecesarias. Y uno debe procurar que la atención haya pasado a las piernas.

De hecho, la práctica caminando es muy importante. Se relaciona mucho más de cerca con la vida diaria que la práctica sentada. En la meditación caminando, uno se levanta del cojín de meditación y comienza a caminar en la calle, hablando y trabajando. De manera que la meditación caminando es un período de transición muy importante, aunque en este caso sea todavía parte de la práctica formal. Al mirarlo de esa manera, uno tiene que prestar atención. Uno lo puede hacer deliberadamente de alguna forma, pero también libremente, espero.

No se puede predecir la duración de cada sesión sentada, lo mismo que durante los nyinthün, ésa es parte de la aproximación. Uno se enfrenta a un primer día en concreto, a un segundo día, a un tercer día, y cada día tiene un orden concreto imprevisible. El esquema no se hace público por decirlo de alguna manera; así que uno no tiene que prepararse para batallar con una meditación sentada larga, o a la espera de un largo descanso para el té, sólo lo sabe quien lleva el tiempo. Las cosas ocurren como la vida misma. La idea básica consiste en suavizar los aristas afiladas entre períodos sentados y no sentados, de manera que se va desarrollando una práctica constante de darse cuenta. Ésa parece ser la aproximación básica.

La siguiente pregunta consiste en cómo debemos comportarnos en los períodos en los que no estamos sentados aquí. ¿Debe uno caminar de puntillas como si estuviéramos pisando huevos intentado mantener la experiencia de meditación? ¿Debe uno lanzarse en picado y hacerlo como sea? ¿O debe uno hacerse un poco el tonto y dubitativo e intentar seguir el juego a la energía ajena? Esas tres posibilidades son los síndromes habituales de pasión, agresión e ignorancia. En este caso, la cuestión no es que uno deba caminar de puntillas, ni lanzarse en picado ni mostrarse dubitativo. Sino que uno debe seguir manteniendo el sentido de darnos cuenta meditativo que uno ha ido desarrollando; basta continuar así. Esto no significa especialmente trabajar con la respiración o con el propio caminar, sino que hay un flash de darse cuenta, el recuerdo de que uno se ha sentado y se ha comprometido con este rumbo concreto. Se trata de reconocer que uno ha establecido un objetivo y que estar aquí es parte de él. No hay nada especialmente moralista ni se trata de portarse bien como chicos buenos y chicas buenas. Se trata sólo de rememorar básicamente por qué está uno aquí. Y uno está aquí; uno se ha sentado y ha meditado; es un hecho muy simple.

Otra recomendación general, en la que insisto, de hecho, muy encarecidHe observado que las comidas se convierten en algo parecido a una cafetería de empresa. Es un momento de relajo, un momento de libertad que es innecesario en este caso. Creo que podemos hacerlo de otra manera, podemos relacionarnos con todo esto de manera muy directa y precisa. El problema es, por una parte, el parloteo innecesario, y por otra, la sensación de espacio libre, de vacaciones. Están comiendo y bebiendo, pasándolo relativamente bien sin duda, y lo miran como algo completamente externo a lo que estamos haciendo aquí. Hay una dicotomía muy grande, una brecha, una brecha impresionantemente grande. Esto no es necesario. Si desarrollamos una brecha así durante las comidas o durante el tiempo libre, pensando que es tiempo libre, tiempo para relajarse, para liberar energía, entonces obviamente la práctica sentada va a ser como una prisión. Ustedes entonces están creando su cárcel. La sala de meditación es donde ocurren las cosas serias y cuando salimos por la puerta, entonces todo está bien, de vuelta a la normalidad o algo. Aunque nuestro entorno físico es, de alguna manera, aislado y restringido, aún así, podemos improvisar con nuestro tiempo libre y disfrutarlo. Al hacerlo, están desarrollando aversión hacia un lugar considerándolo una cárcel, mientras el otro lugar llega a representar la libertad, pasarlo bien.

Entonces la sugerencia que les hago es que igualemos todo y lo pasemos bien en todas partes. Esto no es como una cárcel ni tampoco es como vacaciones, libertad, o feriado. Todo debe ser igualado. Esa parece ser una aproximación fundamental: si nos sentamos, si nos ponemos de pie, es lo mismo; si comemos, si nos agachamos, es el mismo proceso. Es nuestro mundo viejo y conocido. Y en todo caso, acarreamos nuestro mundo con nosotros, no podemos cortar nuestro mundo en diferentes rodajas y ponerlo en distintos casilleros.

Se trata de no tener tanta mentalidad de pobreza acerca de nuestra vida. No tenemos que tratar de sacar un pedacito de chocolate de nuestra vida, todo el resto va a ser amargo pero aquí puedo tener un chapuzón de placer. Si nuestro cuerpo está acalorado y metemos un dedo en agua helada, se siente bien. Al mismo tiempo es doloroso, no es especialmente placentero. Entonces, si sabemos el significado del placer en sentido general, este chapuzón en el placer se convierte en otro castigo y en un truco innecesario que nos hacemos a nosotros mismos. En realidad, la práctica de meditación no se trata tanto de alcanzar una iluminación hipotética, si no más bien de vivir una buena vida. Para aprender a vivir una buena vida, una vida sin mácula, es necesario darnos cuenta siempre de la vida, constantemente, directamente y muy simplemente.
Chögyam Trungpa Rinpoche, Carta del dathün, septiembre de 1974.

Chögyam Trungpa

Dathün Letter

I would like you to know that I appreciate your participating in this particular discipline, and that we can share this world in the way the great teachers of the lineage have. We cannot even say that we are applying old methods to a new world, but only that we are leading our lives fully. The shamatha style of meditation is particularly recommended by the Buddha. It has been known as the only way for beginning meditators for 2,500 years.

To begin with we could discuss the attitude that brings about possibilities of mindfulness. This attitude is not particularly opinionated. When we talk about attitude in this context we are talking about awareness of mind, which is precisely what mindfulness is. Awareness of mind means that you are aware, that your mind is aware of yourself. In other words, the basic point is that you’re aware that you’re aware. The suggestion here is that you are not a machine; you are an individual person relating with what’s happening around you. And mindfulness in this particular case is the sense of being.

We could use the phrase touch and go. You are in contact, you’re touching the experience of being there, actually being there, and then you let go. That applies to awareness of your breath and also to your day-to-day living awareness. The point of touch and go is that there is a sense of feel. The point of touch is that there is a sense of existence, that you are who you are.

When you sit on the cushion, you feel you are sitting on the cushion and that you actually exist. You don’t need too much encouragement to develop that kind of attitude. You are there, you are sitting, you are there, you are sitting. That’s the touch part. And the go part is that you are there, and then you don’t hang on to it. You don’t sustain your sense of being, but you let go of even that. Touch and go. There’s a sense of individuality, a sense of person. Actually, we are here, we exist.

We might question what will happen to us at that point. What about the non-existence and egolessness Buddhism emphasizes so much? What about the current issue of spiritual materialism? What’s going to happen to us if we do that? Aren’t we going to stray into some kind of pitfall? Maybe you are. Maybe you are not. There’s no guarantee, since there’s no guarantor. However, it is possible that you could just do this. And I would recommend that you shouldn’t worry about future security, but just do this, directly, simply, and the rest of the problem will be taken care of by the sangha and the guru. Somebody is there to mind your business, somebody unshakable. You can’t shake them off. That’s happening anyway. Since you are committed, since you are into it, that means you’ve asked somebody to mind your business already anyway. And that is happening, or could happen. So let us not feel too much concern about future security of that nature at all. Let us do the touch and go.

There is a further touch that is necessary. The touch applies not only to awareness of a sense of being, or mindfulness of a sense of being, it also happens at the level of mindfulness of situations. That is, one’s mental state of aggression or lust has to be acknowledged. Those states should not just be acknowledged and pushed off, but actually looked at. That is a very important point here. There’s no suppression or shying-off involved. You have that experience of being utterly aggressive and angry, or being utterly lustful, whatever. You don’t just say, “Oh, it’s okay. This is what’s happening.” Or, very politely, “Hi. Nice seeing you again. You are okay. Goodbye, I want to get back to my breath.” That’s like meeting an old friend who reminds you of the past and saying, “Well, excuse me, I have to catch the train to make my next appointment.” That’s somewhat deceptive.

So in this particular shamatha approach to practice you don’t just sign off. You acknowledge what’s happening, and then you look at it as well. The point is that you don’t give yourself an easy time so you can escape the embarrassing and unpleasant moments, the self-conscious moments of your life. Such thoughts might arise as memories of the past, or the painful experience of the present, or painful future prospects – maybe what you’re going to do after this. All those things happen and you experience them and look at them and then come back to your breath. This is very important. Extremely important.

There is the possibility that we could twist the logic all around. If you feel that sitting and meditating, coming back to the breath, is a way of avoiding problems – then that is the problem. You might feel your practice is sanctioned by the Buddha, since you have the technique of mindfulness of breath which he recommended. Therefore it’s something extremely kosher and extremely good and sensible and real, and you don’t have to pay attention to all those little embarrassments that happen around your life. You can regard them as unimportant and just come back to the breath – then you are creating a patchwork; you are bottling-up problems and keeping them as your family heirloom. Therefore it is very important to look at those embarrassments and then come back to the breath. However, there’s no implication at all that if you look at them it’s going to be an expression of freedom, an escape from one point to another, or that that’s the end of the story.

In fact, most of the problems in life do not come so much because you are an aggressive or lustful person. The greatest problem is that you want to bottle those things up and put them aside, and you have become an expert in deception. That is one of the biggest problems. Meditation practice is supposed to uncover any attempts to develop a subtle, sophisticated, deceptive approach. It is to uncover those patches. That’s a basic point, which is extremely important to realize and work with.

I think as far as sitting practice is concerned, there is a need for some kind of rigidity, some strict discipline. Your posture should be correct. It is constantly recommended that you sit cross-legged, as opposed to hanging out in any convenient posture. You might say, “Suppose I lie down and meditate, wouldn’t that still be valid?” Somehow it doesn’t seem to be. Not because there is a rigid rule, but it’s a practicality. Once you sit, you sit properly. You have a straight spine, your breath doesn’t have any strain, and your neck doesn’t have any strain. So sit, upright, cross-legged. You can change your posture and rearrange yourself. There’s no point in punishing yourself and trying to strain constantly. But you sit, properly, so there’s no strain on the breath. If you sit up properly, you are there. Your breathing follows naturally.

It’s the difference between animals and human beings. Animals find relaxation by going horizontal. Horses can sleep that way. They could even meditate that way, if anybody taught horses to meditate. Snakes and lizards and horses and cows could meditate horizontally. But as far as human beings are concerned, we don’t walk on four feet at this point of our evolution. We have no chance of going back, so we have to walk on our two feet. For us that vertical posture always happens, including when we sit. So since we are formed this way, we should do it this way. The Buddha set an example. The Buddha for human beings sits upright in the meditation posture. This isn’t particularly anthropocentric, in the sense that human beings are regarded as the highest beings. It’s a question of what our make-up is, and we should go along with our make-up. So posture is very important. It’s upright as opposed to animal style, and not too tense in your neck. Just sit up, very simply.

I’ve noticed that when people see something very interesting happening in a movie, everybody sits up in perfect posture. And when the movie gets slightly dull and uninteresting, people begin to do all kinds of things. But at first, they have perfect posture. So that’s an example for us. It is happening, it is your life, and you are up, and you are breathing. It is very personal and very direct. You are sitting, you are sitting upright, and your head is forward, neither up nor down, direct. Posture is very important, extremely important, in this case.

The attitude towards breathing in meditation is that once you are set properly in your posture, there is breath coming out of you. The shamatha approach to relating with that is: breath is coming out, become the breathing. Try to identify completely rather than watching it. It’s just: you are the breath; the breath is you. Breath is coming out of your nostrils, going out and dissolving into the atmosphere, into the space. You put a certain energy and effort towards that. And then, as for inbreathing, should you try to breathe in and deliberately try to draw things in? That’s not recommended. Just boycott your breath, boycott your concentration on the breath. As your breath goes out, let it dissolve, just abandon it, boycott it. So inbreathing is just space. Physically, biologically, one does breathe in, obviously, but that’s not a big deal.

Then another breath goes out – be with it. So out, dissolve, gap; out, dissolve, gap. Constant opening, gap, abandoning, boycotting that of you which would follow through. Boycotting, in this case, is a very significant word. If you hold onto your breath, you are holding onto yourself constantly. Once you begin to boycott the end of the outbreath, then there’s no world left. Except that the next outbreath reminds you to tune in with it. So you tune in, dissolve, tune in, dissolve, tune in, dissolve.

Thoughts arise in the midst of that practice. “Well, back at home…” “How should I do my calligraphy?” “How can I compose another article?” “What’s happening in the financial scene of Karma Dzong?” “I hate so and so who was so terrible to me.” “I would love to make love if she were only here,” and “What’s the story with my parents?” All kinds of thoughts begin to arise naturally. If you have lots of time to sit, endless thoughts happen constantly.

The approach to that is actually no approach. When I feel an ache in my neck, okay, I’m thinking “ache in my neck.” Reduce everything to thought level rather than to concepts. Usually what happens is that if you have mental chatter, you call it your thoughts. But if you have very deeply involved emotional chatter, or fights and struggles in your mind, you call it emotion, and you give it special prestige. You think it deserves the special privilege of being called emotion. “I’m actually angry, it’s more than my thought.” “I feel so horny, it’s more than my thought.” Somehow, in the realm of actual mind, things don’t work that way. All of them are thoughts, all of them are thoughts, all of them. It’s just thinking; you’re thinking you’re horny; you’re thinking you’re angry. It’s thinking process taking place all the time.

So the idea, as far as this shamatha practice is concerned, is to depersonalize the thoughts. Your thoughts are no longer regarded as VIPs in your life, while you meditate. You think, you sit; you think, you sit; you think thoughts about thoughts. So let it happen that way; call them thoughts. You are thinking, you are constantly thinking, nothing but thinking. You are not really getting angry. Maybe you have physical repercussions from it, but still it’s the thought process generating that. You might have erections in the middle of your sitting but it’s your thought. Your mind gets erected first, then your body becomes erected afterwards. Usually that’s the pattern. So it’s thinking process, constant thinking process, thought, nothing but thought, thought patterns.

But there is a limit. By thinking and thinking, thinking of thinking, you can impose intensity on your body which undermines it. In other words, if you regard the body as your little brother and tell it to shut up, because big brother is more important, that is not really a good think to do. You could go too far and strain your body, your leg, your back or something. Rearrange your posture if it is necessary; at some point it’s good to do that. But at the same time, it’s a thinking process, and relate to it as a thinking process.

Another thing I would like to mention is the focus of the eyes when you look at things. Sometimes, if you are paying too much attention to visual details and colors, you find you’re getting a tight neck and a headache. That’s because your visual expenditure is much more than necessary. Usually in our ordinary life we walk and we move our bodies and we look, so the whole thing is balanced. In this case you sit so much and the only thing you have left to do is to listen and to look. And there’s not much noise either, so everything is concentrated visually. So there is tension and that’s a problem. The idea is not to focus too much on the visual situation, but just open you eyes and see it, and look at it maybe. But don’t manipulate your visual hallucination.

The next challenge is the walking practice of meditation. We have found in the past that a lot of people treated it as an opportunity for dramatic display. Everybody tried to compensate for the fact that when they sat they couldn’t do very much. However when they stood and walked they could at least exercise their self-existence. That became a very troubled and problematic situation. The walking meditation was regarded as comic relief, a time to do something extraordinary, or self-exploratory, self-expressive. The poets walked their way, the theater people walked their way, the freaked-out people walked their way. I think that’s not particularly advisable. Since we have a chance to review what happened before, we can bring this issue to the surface.

Walking practice is the same as sitting practice, except that you’re walking. Instead of paying attention to your breath you work with the movement of your legs. And your body still is in good posture. You raise your right leg, swing out, touch your sole on the floor and press; then the left leg releases its tension, you swing across, touch and press. The right leg swings across, touches and presses. It’s a very natural, very ordinary walk. Often people attempt to run around and race with everybody or they do it very slowly. Both of those are unnecessary affectations. And you should be careful that your awareness has shifted to your legs.

In fact, walking practice is very important. It relates to your everyday life situation much more closely than sitting practice. In walking practice you rise from your meditation cushion and begin to get into walking in the street, speaking, and working. So walking practice is a very important transitional period, although in this case it’s still part of formal practice. So regarding it that way, you have to pay heed to it. Hopefully you can do it somewhat deliberately, but at the same time freely.

The duration of each sitting period is not predictable; that’s part of the approach, the same as with nyinthüns. You have a day number one, day number two, day number three, and each day has a particular unpredictable schedule. The schedule is not released to the public, so to speak, except to the timer, so you do not prepare yourself to fight through that long sitting, or to expect that long tea break. Things are just worded out as ongoing life situations. The basic idea is to dissolve the sharp edges between sitting and nonsitting periods, so that an ongoing awareness practice is developing, constantly happening. That seems to be the approach.

The next question is how should we handle ourselves during the periods when we are not sitting here? Should you just tiptoe back like walking on eggs, still trying to hold onto your meditation experience? Or should you make a big splash and come right on? Or should you be somewhat dumb and hesitant and try to play along with other people’s energy? Those three choices are the passion, aggression, and ignorance syndromes that usually happen. In this case I think the point is not so much that you should tiptoe, or make a big splash, or be hesitant. But you should try to continue the sense of meditational awareness that has developed in your state of being; just continue that way. This doesn’t mean especially working with the breath or working with your walking, but there is a flash of awareness, the memory that you sat and that you are committed to this particular course. It’s the recognition that you have set your purpose and that being here is part of that. It’s nothing particularly moralistic or a question of behaving like good boys and good girls. It’s just a basic recollection of why you are here. And you are here; you have sat and meditated; it’s very simple and factual.

Another general recommendation – which I recommend very heavily, as a matter of fact – is to minimize unnecessary chatter. This means you should refrain from conversing or commenting among yourselves and limit your verbal statements to what is purely functional and necessary. For example, one might say, “Pass the salt,” or “Close the door.”

That brings us to the point of mealtimes. Mealtime, as I have observed, becomes like a company cafeteria. It’s a moment of release, a moment of freedom – which is unnecessary in this case. I think we can approach it differently; we can approach the whole thing very directly and precisely. One problem is unnecessary chatter and another is a sense of a gap, a vacation. You are eating and drinking – no doubt having a relatively pleasant time – and you regard it as completely outside of what we’re doing here. There’s a big dichotomy, a big gap, a shockingly big gap. Which is unnecessary. If we develop such a gap during the mealtimes or during free time – thinking that this is free time, release time, time to release energy – then obviously your sitting practice is going to be like imprisonment. Then you are creating your own jail. The meditation hall is where serious things take place, and when we get out of the door, then everything’s okay, back to normality or something. Although our physical environment is somewhat isolated and restricted, still, we can improvise with our free time and enjoy ourselves. By doing that, you’re developing hatred towards one place, considering it a jail, while the other place comes to represent freedom, having a good time.

So the suggestion here is that we could even out the whole thing and have a good time all over the place. This is not so much a jail, and that is not so much a vacation, freedom, a holiday. But everything should be evened out. That seems to be a basic approach: if you sit, if you stand, it’s the same thing; if you eat, if you squat, it’s the same process. It’s the good old world. You are carrying your world with you in any case; you can’t cut your world into different slices and put it into different pigeon holes at all.

The point is that we don’t have to be so poverty-stricken about our life. We don’t have to try and get a little chocolate chip from our life. All the rest will be sour, but here I can take just a dip in pleasure. If your body is hot and you dip your finger in ice water, it feels good. It’s so painful at the same time, not particularly pleasurable. So if you really know the meaning of pleasure in the total sense, this dip in pleasure is just further punishment and an unnecessary trick that we play on ourselves. Actually the practice of meditation is not so much about a hypothetical attainment of enlightenment, but in this case about leading a good life. In order to learn how to lead a good life, a spotless life, we need continual awareness that relates with life constantly, directly, very simply.

© Diana J. Mukpo

Estar presente en el cuerpo

Estar presente en el cuerpo (Parte I de “Los Cuatro Fundamentos del Estar Presente) por Chögyam Trungpa Rinpoche

“Estar presente en el cuerpo tiene que ver con intentar permanecer humanos, en vez de convertirnos en un animal, en una mosca o en un ser etéreo. Consiste simplemente en intentar permanecer como un ser humano, un ser humano corriente”. Estar presente en el cuerpo, el primer fundamento del estar presente, está relacionado con la necesidad de tener una sensación de ser, de estar ahí, una sensación de arraigo.

Para empezar tenemos cierto problema con qué es lo que entendemos como cuerpo. Nos sentamos en sillas o en el suelo; comemos; dormimos; nos vestimos con ropa. Pero el cuerpo con el que nos relacionamos al transitar por todas esas actividades es algo a examinar.

Según la tradición, el cuerpo que creemos tener es lo que se conoce como cuerpo psicosomático. En gran parte se basa en proyecciones y conceptos sobre el cuerpo. Este cuerpo psicosomático contrasta con el sentido de cuerpo de una persona iluminada, que se podría llamar cuerpo-cuerpo. Esta sensación de cuerpo carece de conceptos. Es simple y directo. Existe una relación directa con la tierra.

En lo que a nosotros se refiere, realmente no tenemos una relación con la tierra. Tenemos alguna relación con el cuerpo, pero es insegura y errática. Oscilamos entre el cuerpo y algo más, las fantasías, las ideas. Parece que ésa es la situación básica en la que vivimos. Incluso aunque el cuerpo psicosomático esté constituido por proyecciones sobre el cuerpo, esas proyecciones pueden hacer de esto algo muy sólido. Esperamos ciertas cosas respecto a la existencia de este cuerpo, por consiguiente tenemos que alimentarlo, entretenerlo, lavarlo. Gracias a este cuerpo psicosomático podemos experimentar una sensación de ser, de estar ahí.

Prestar atención al cuerpo, lleva esta actividad constante de la mente imitando al cuerpo a la práctica de la meditación. La práctica de la meditación tiene que tener en cuenta que la mente se configura constantemente en una simulación del cuerpo. En consecuencia, desde tiempos de Buda, se recomienda y practica la meditación sentada, y se ha demostrado que es la mejor manera de lidiar con esta situación. La técnica básica de la meditación es trabajar con la respiración. Uno se identifica con la respiración, concretamente con la espiración. La inspiración es sólo una brecha, un espacio. Uno sólo se queda esperando durante la inspiración. De modo que uno espira y luego disuelve y entonces hay un espacio. Espirar. . . disolver . . . espacio. De esa manera se puede producir constantemente una apertura, una expansión.

Prestar atención juega un papel muy importante en esta técnica. En este caso, prestar atención significa que, cuando uno se sienta y medita, uno realmente se sienta. Uno realmente se sienta en lo que respecta al cuerpo psicosomático. Uno siente el suelo, el cuerpo, la respiración, la temperatura. Uno no intenta concretamente observar y rastrear todo lo que está ocurriendo. Uno no intenta formalizar la situación de estar sentado y convertirla en una cierta actividad especial que uno está realizando. Uno simplemente se sienta.

Y entonces uno empieza a sentir que hay cierto sentido de arraigo. No se trata concretamente de una consecuencia deliberada sino que se trata más de la fuerza del hecho de estar ahí. De modo que uno se sienta. Y respira, Uno se sienta y respira. A veces uno piensa pero todavía piensa en pensamientos de estar sentado. El cuerpo psicosomático está sentado, de manera que los pensamientos tienen el fondo plano. Prestar atención al cuerpo se relaciona con la tierra. Es una apertura que tiene una base, un fundamento. Una cualidad expandida de darse cuenta se desarrolla a través del prestar atención al cuerpo, una sentido de estar asentado y, por lo tanto, de poder afrontar la apertura.

Aceptar este estar presente exige una gran dosis de confianza. Probablemente el meditador principiante no será capaz de quedarse simplemente ahí sino que sentirá la necesidad de un cambio. Recuerdo a alguien que acababa de terminar un retiro y me dijo cómo se había sentado y había sentido su cuerpo y se había sentido arraigada, centrada. Pero luego pensó inmediatamente que debería estar hacienda algo distinto. Y empezó a contarme cómo se “había encontrado” el libro conveniente en la mano y había empezado a leer. A partir de ese momento uno carece ya de base sólida. Le empiezan a crecer alitas a nuestra mente. Prestar atención al cuerpo tiene que ver con intentar permanecer humanos, en vez de convertirnos en un animal o volar o convertirnos en un ser etéreo. Consiste simplemente en intentar permanecer como un ser humano, un ser humano corriente.

El punto de partida básico para esto es la solidez, el arraigo. Cuando uno se sienta, uno realmente se sienta. Hasta los pensamientos flotantes empiezan a sentarse en sus posaderas. No hay problemas concretos. Uno tiene una sensación de solidez y arraigo y, al mismo tiempo, una sensación de estar.

Sin este particular fundamento del estar presente, el resto de la práctica de meditación puede ser bastante fluctuante y oscilante, intentando esto o aquello. Uno puede estar constantemente de puntillas en la superficie del universo sin plantar el pie realmente en ningún sitio. Uno puede convertirse en un eterno autoestopista . De modo que con esta primera técnica uno desarrolla cierta solidez básica. Al estar presente en el cuerpo hay una cierta sensación de haber llegado a casa.

Nota de la Traducción: En esta ocasión hemos traducido Mindfulness como “Estar presente” en algunos casos y como “prestar atención” en otros entendiendo que el concepto origenal incluye ambos sentidos. Desde esa segunda acepción el título del presente artículo quedaría como Prestar atención al cuerpo (Parte I de “Los Cuatro Fundamentos del prestar Atención)”.

El criterio base ha sido la consideración de que esta última traducción pierde el sentido vital del texto original. Consideramos que el texto no habla de lo que fundamenta la atención sino de los fundamentos de un vivir en el momento presente en la cotidianeidad de nuestro devenir.

Versión Original en Inglés:

Mindfulness of Body

“Mindfulness of body has to do with trying to remain human, rather than becoming an animal or fly or etheric being. It means just trying to remain a human being, an ordinary human being.” Mindfulness of body, the first foundation of mindfulness, is connected with the need for a sense of being, a sense of groundedness.

To begin with, there is some problem about what we understand by body. We sit on chairs or on the ground; we eat; we sleep; we wear clothes. But the body we relate with in going through these activities is questionable.

According to the tradition, the body we think we have is what is known as psychosomatic body. It is largely based on projections and concepts of body. This psychosomatic body contrasts with the enlightened person’s sense of body, which might be called body-body. This sense of body is free from conceptualizations. It is just simple and straightforward. There is a direct relationship with the earth.

As for us, we do not actually have a relationship with the earth. We have some relationship with body, but it is very uncertain and erratic. We flicker back and forth between body and something else-fantasies, ideas. That seems to be our basic situation. Even though the psychosomatic body is constituted by projections of body, it can be quite solid in terms of those projections. We have expectations concerning the existence of this body, therefore we have to refuel it, entertain it, wash it. Through this psychosomatic body we are able to experience a sense of being.

Mindfulness of body brings this all-pervasive mind-imitating-body activity into the practice of meditation. The practice of meditation has to take into account that mind continually shapes itself into bodylike attitudes. Consequently, since the time of Buddha, sitting meditation has been recommended and practiced, and it has proved to be the best way of dealing with this situation. The basic technique that goes with sitting meditation is working with the breath. You identify with the breath, particularly with the out-breath. The in breath is just a gap, a space. During the in-breath you just wait. So you breathe out and then you dissolve and then there is a gap. Breathe out . . . dissolve . . . gap. An openness, an expansion, can take place constantly that way.

Mindfulness plays a very important role in this technique. In this case, mindfulness means that when you sit and meditate, you actually do sit. You actually do sit as far as the psychosomatic body is concerned. You feel the ground, body, breath, temperature. You don’t try specifically to watch and keep track of what is going on. You don’t try to formalize the sitting situation and make it into some special activity that you are performing. You just sit.

And then you begin to feel that there is some sense of groundedness. This is not particularly a product of being deliberate, but it is more the force of the actual fact of being there. So you sit. And you sit. And you breathe. And you sit and you breathe. Sometimes you think, but still you are thinking sitting thoughts. The psychosomatic body is sitting, so your thoughts have a flat bottom. Mindfulness of body is connected with the earth. It is an openness that has a base, a foundation. A quality of expansive awareness develops through mindfulness of body-a sense of being settled and of therefore being able to afford to open out.

Going along with this mindfulness requires a great deal of trust. Probably the beginning meditator will not be able simply to rest there, but will feel the need for a change. I remember someone who had just finished a retreat telling me how she had sat and felt her body and felt grounded. But then she had thought immediately how she should be doing something else. And she went on to tell me how the right book had “just jumped” into her lap, and she had started to read. At that point one doesn’t have a solid base anymore. One’s mind is beginning to grow little wings. Mindfulness of body has to do with trying to remain human, rather than becoming an animal or fly or etheric being. It means just trying to remain a human being, an ordinary human being.

The basic starting point for this is solidness, grounded-ness. When you sit, you actually sit. Even your floating thoughts begin to sit on their own bottoms. There are no particular problems. You have a sense of solidness and groundedness, and, at the same time, a sense of being.

Without this particular foundation of mindfulness, the rest of your meditation practice could be very airy-fairy-vacillating back and forth, trying this and trying that. You could be constantly tiptoeing on the surface of the universe, not actually getting a foothold anywhere. You could become an eternal hitchhiker. So with this first technique you develop some basic solidness. In mindfulness of body, there is a sense of finding some home ground.

Trabajando con la depresión matutina

trunpayoung

“En la tradición de Shambhala, decimos que la valentía viene del darse cuenta del miedo. Del mismo modo, cuando experimentas depresión matutina, es posible animarse. Esa situación es genuina y es bastante trabajable. Desde la depresión matutina y el terror que produce, podemos pasar inmediatamente a la bondad fundamental. Aprendemos a rechazar el terror a la depresión matutina y a pasar en el acto, a la bondad fundamental”

Capítulo extraído de Libro “Great Eastern Sun. The wisdom of Shambhala” (El Sol del Gran Este. La sabiduría de Shambhala) de Chögyam Trungpa Rinpoche, publicado en 1999 por Shambhala Boston London, páginas 26 a 36.

Traducido al español por el Comité de Traducciones del Centro Shambhala de Santiago.

Todo el proceso del aprendizaje Shambhala está conectado con el cómo manifestar de modo que podamos actuar sin engaño. Tenemos que empezar por el comienzo, llevarlo hacia la cima, por así decirlo, o comenzar desde la base hacia arriba. Se te invita a que te unas a nosotros. Como dicen, la caridad empieza por casa.

Hay muchos problemas internacionales, y en el mundo entero, el caos aparece en todo momento; lo que obviamente dista de la expresión de una sociedad despierta. En el pasado, diversas disciplinas o creencias, tales como el cristianismo, el judaísmo, el hinduismo, el Islam y el budismo, tuvieron gran dignidad. Hubo entre los antiguos, personas extraordinariamente sensatas que trabajaron para hacer que el mundo valiera la pena y su sabiduría se transmitió de generación en generación. Sin embargo, ha habido un problema de corrupción. El mundo ha sido seducido por el materialismo físico, tanto como por el psicológico, ¡y para qué hablar del materialismo espiritual! El mundo está poniéndose amargo. Nuestras medidas pueden parecer pequeñas en este momento, pero estamos tratando de endulzar el mundo. A la larga, anhelamos ofrecer algo que vaya más allá del gesto simbólico. Deseamos hacer una contribución efectiva al desarrollo de la sociedad iluminada. Eso comienza aquí mismo.

primordialdotEl punto primordial siempre está presente, es esa chispa de bondad que existe incluso antes de que pienses. Nos lo merecemos. Todos tenemos, incondicionalmente, esa posibilidad de alegría, la que no está conectada únicamente con el dolor o con el placer. Posees la capacidad de que en un segundo, sientas lo qué debes hacer. No es el resultado de tu educación; no es algo científico o lógico; simplemente captas el mensaje; luego actúas: sólo lo haces. Esa cualidad humana básica de abrirse repentinamente es la mejor parte del instinto humano. Sabes qué hacer, instantáneamente, al momento: es algo fantástico. Lo denominamos el punto o bondad fundamental e instinto incondicional. Cuando experimentas el instinto verdadero, no piensas: sólo lo sientes, al momento. La confianza básica consiste en saber que existe algo así como una chispa de bondad fundamental. Y aunque te encuentres en la peor de las peores circunstancias, aún así, esta bondad efectivamente existe.

De la confianza viene la renuncia. Renuncia es tradicionalmente un término para rechazar o abandonar algo. Pero en el uso shambhaliano, el término renuncia no significa abandonar algo como el alcohol o los cigarrillos o el sexo. La renuncia, desde esta perspectiva, está conectada con saber, o con un sentido general de discriminación. Discriminación, desde el punto de vista del diccionario, podría significar el botar algo malo y recoger algo bueno. Pero en el mundo de Shambhala, la discriminación significa ver o pensar con claridad. A lo que se reduce es a la precisión. Todo lo que no sea preciso se rechaza. Cuando hablamos del modo de vida shambhaliano o acerca de sincronizar mente y cuerpo en su conjunto, todos esos puntos están conectados con el cómo estar ahí, cómo ser precisos. A través de la disciplina y del entrenamiento, el cuerpo y la mente pueden ir embelleciéndose. Renuncia no significa que desarrolles una actitud ganadora y que critiques o rechaces a otras personas que no han practicado. Simplemente nos enorgullecemos de nuestra propia vida, de nuestra propia existencia, de nuestra chispa, brillo, intrepidez y condición de guerrero. El gozo de la bondad fundamental es la clave para todo eso.

trazopersona2Después de experimentar ese primer punto, ¿cuál es el siguiente? Lo que viene en seguida es el aprecio de ese primer buen pensamiento, al que se le llama pincelada. Saliendo del primer punto, viene el manejo del pincel, tal como cuando realmente tocas el papel con pincel y tinta. Primero, tocas el fundamento, el lienzo o papel, luego creas un trazo, una caligrafía o una pintura. El trazo de la bondad está conectado con el segundo pensamiento. Desde el primer pensamiento -el punto-, extiendes el segundo pensamiento, que surge de la gentileza. No estás tratando de luchar con tu propio mundo o de destruir algo ni estás tratando de ganar algo en términos personales. Éste es sólo el primer destello, luego surge una sensación de continuar eso.

Si eres una persona auténtica y veraz contigo misma, a medida que realizas tu pincelada, comienzas a darte cuenta de lo que es bueno y de lo que es malo para ti. Aquí nos estamos refiriendo al trabajar más profundamente con nuestro instinto básico de seres humanos, más que a operar a un nivel puramente materialista, científico o analítico. Sin embargo, no estamos diciendo que los seres humanos sean animales que necesitan ser convertidos en seres humanos. Ésa no es la idea de una sociedad iluminada. Más bien, estamos diciendo que eres tú mismo o tú misma quien está a cargo de tu existencia como ser humano y que puedes trabajar con lo que tienes. Puedes desarrollar ese sentido de instinto básico, que es puro y absolutamente inmaculado. Habrá obstáculos, preguntas, críticas, disyuntivas morales y éticas, pero puedes vencer esos obstáculos al actuar como un ser humano verdadero, que está destinado a ser bueno. Ya eres una persona digna y capaz, así es que, ¿por qué no lo haces? De eso se trata.

vasoaguaEl punto de partida, ese primer deleite, ese punto, podría ser cualquier experiencia que hayas vivido. Imagina que tienes una sed tremenda y se te ofrece un vaso de agua helada. El primer pensamiento o el punto, ocurre cuando sostienes el vaso de agua y estás a punto de beber, sabiendo que eso es lo auténtico, lo que mitigará tu sed. Entonces, con el vaso en la mano, acercas el brazo a tu boca, inclinas tu cuello, elevas el vaso y comienzas a beber. Con esta idea, la conexión, el primer deleite, el trazo consiste en que estás disfrutando de esa bondad fundamental. Por sorprendente que sea, cuando tienes mucha sed, mientras bebes un vaso de agua, tu mente está casi absolutamente sin ansiedad. Lo puedes probar tú mismo. Mientras estás bebiendo un vaso de agua no tienes pensamientos. Estás simplemente sincronizando la mente y el cuerpo, en su totalidad, al beber ese agradable y fresco vaso de agua. Ésa es la noción de la pincelada.

La pincelada es la suavidad que acompaña el aprecio por la bondad fundamental. Funciona de esa manera, como todo en la vida. La analogía más cercana que se me ocurre en este momento, es la bondad fundamental general al beber un vaso de agua helada. Quizás no sea la estación del año para decir esto, pero, estoy seguro, se lo pueden imaginar. Tienen una idea y luego continúan con ella. Cuando te involucras en ese proceso, casi no hay pensamiento. El gozo de la bondad. Bondad con la que no le causas dolor a nadie ni estás siendo indulgente contigo tampoco.

depresionVeamos ahora la segunda parte de la renuncia, ésta podría ser ligeramente dolorosa. Es una sensación de postergación, acompañada de una sensación de tristeza, hacia lo que se conoce como el mundo del sol poniente. En ese mundo no hay visión eterna, ninguna visión de futuro; y tu visión está simplemente conectada con la muerte y con el término de las cosas. Todo se oscurece. La oscuridad absoluta está a punto de llegar y ni siquiera podemos vernos unos a otros en esa profunda oscuridad sin sol. El sol poniente es la noción de depresión eterna. A veces, cuando te deprimes, cuando te sientes mal, sin ninguna razón, despiertas por la mañana y te sientes inútil, terrible. Podemos recurrir a nuestras experiencias para justificar esa sensación: me siento mal porque no tengo dinero; me siento mal, porque no tengo amigos; me siento mal, porque algo ha fallado en mi vida; me siento mal, porque no estoy a la altura del desafío de esta tarde, despedir a alguien del trabajo; me siento mal, porque me dejó mi marido.

En realidad, nuestra depresión matutina, no tiene absolutamente ninguna lógica; es la maldición del sol poniente. Sin saber cómo ni por qué, ya no te se sientes tan bien. Después, esgrimes todo tipo de explicaciones lógicas de por qué estás deprimido o deprimida. Hay una sensación de muerte. Para algunas personas esta sensación es invasiva y de atenaza más y más profundamente, llevándolas a una mentalidad suicida. El otro enfoque es reemplazar o reprimir tu depresión haciendo algo muy loco o irresponsable. Todos conocemos esta depresión fundamental.

Hacemos toda clase de cosas para evitar la depresión: como esperar en casa, cada mañana la llegada del periódico, o incluso ver Plaza Sésamo (Famoso programa infantil de los 70-80, de gran éxito en EEUU y Latinoamérica) con nuestros hijas e hijos o sin nuestros hijas e hijos. Hay montones de ayudas para olvidar la depresión, y se gastan miles de millones de dólares en esos intentos para conseguir ser personas más felices. En Inglaterra, a mucha gente le gusta llevarse el té a sus cuartos de baño, lo beben y se dan un largo baño de tina. Muchos de nosotros recurrimos a las revistas y a la comida para animarnos. Llamamos a un amigo o a una amiga para juntarnos, con la esperanza de mitigar nuestra depresión matutina, con la expectativa de conversar con alguien y arreglar una cita para almorzar. Pero ¿qué hay de la tarde? ¡Eso todavía no le hemos abordado!

maletaEs posible que quieras hacer planes por adelantado, sabiendo que quizás todos los días, al despertar, podrías deprimirte. Así es como planificas unas vacaciones para ir a esquiar, hacer surf o nadar. Necesitas tomarte unos días libres, libres de qué, eso nunca lo sabes, pero planificas el tiempo libre, diciéndote que lo pasarás bien aquí y allá. Tratas de mantener las cosas organizadas, incluso con unos pocos días de anticipación para evitar tu depresión de las mañanas. Durante tres semanas vas a ir aquí , aquí y allá, y vas a hacer esto y esto y esto otro. Te dices que no deberías deprimirte, porque hasta puedes disfrutar por adelantado lo que has planeado. De esta manera puedes seguir casi indefinidamente haciendo lo mismo.

Ésa es la idea básica del sol poniente. Se construyen hoteles para promocionarla y líneas aéreas para contenerla. Todo funciona para ayudarnos a olvidar nuestra depresión de las mañanas. Desde el punto de vista de la bondad fundamental, somos capaces de generar nuestra dignidad y bondad personales. Por lo tanto, ceder a esa mentalidad de sol poniente resulta patético y bastante triste, muy triste. Y va a hacer cada vez más triste, a medida que el tiempo pase, a menos que hagamos algo distinto que sea pertinente. Sin lugar a dudas, al mundo moderno se le ocurrirán ayudas adicionales y más sofisticadas para evadirse completamente de cualquier realidad de depresión y para garantizarnos un mundo de sol poniente en un millón por ciento. La alternativa consiste en que, habiendo experimentado el gozo de la bondad fundamental y la tristeza del mundo del sol poniente, cultivemos la renuncia real, consistente en saber qué aceptar y qué rechazar.

paredAhora, necesitamos entender otro punto de referencia, el de las tendencias habituales. Me gustaría dejar muy en claro que no estoy diciendo que nos encontramos atrapados en nuestras tendencias habituales. Cuando se es cariñoso con un perro, él siempre moverá la cola. Del mismo modo, si le decimos “hola” a alguien, él o ella, automáticamente nos sonreirá. Pero estos son reflejos más que tendencias habituales. Las tendencias habituales a las que me estoy refiriendo aquí, son las tendencias de nivel medio, las que definitivamente pueden superarse. Ya sea según la sabiduría del Buddha o según la sabiduría de Shambhala, somos básicamente buenas personas, poseemos lo que se conoce como bondad fundamental. Entonces, desarrollamos una serie de trucos y ocupaciones innecesarias. Desarrollamos truquillos para escudarnos y ocultar nuestra vergüenza o nuestro dolor o nuestra desnudez. Ésas, sí que son tendencias habituales, pero no son fundamentales. Simplemente son tendencias habituales temporales. Es como si tuvieras un edificio con bonitas, blancas y suaves paredes estucadas. Si no soportas las paredes blancas sin adornos, podrías decidir cubrirlas con un papel mural colorido para alegrarlas. Las tendencias habituales de las que hablamos aquí son como el papel mural que pusiste, pero puede quitarse. El papel no se incrusta en la pared; no echa raíces profundas en la pared. Es una capa superficial de cierto tipo, llamada “tendencias habituales” a las que, definitivamente, debe renunciarse.

Al ver la bondad fundamental en sí mismo, en sí misma y ver la tristeza que nos ofrece el sol poniente, estamos en condiciones de hacer algún tipo de sacrificio. Podemos sacar el papel mural, sacar ese enchapado. El aspecto negativo de la renuncia, por así decirlo, es lo que rechazas o evitas. En este caso, estás rechazando la auto indulgencia, la simple auto complacencia. Si la rechazas, tienes una pared estucada limpia y blanca. Lo que aceptas, en el lado positivo, es el cultivo de la auténtica condición de guerrero. En la tradición de Shambhala, decimos que la valentía viene del darse cuenta del miedo. Del mismo modo, cuando experimentas depresión matutina, es posible animarse. Esa situación es genuina y es bastante trabajable. Desde la depresión matutina y el terror que produce, podemos pasar inmediatamente a la bondad fundamental. Aprendemos a rechazar el terror a la depresión matutina y a pasar en el acto, a la bondad fundamental.

pasoEl resultado es que tienes una mejor relación con tu pareja, tu cocina está más limpia, tu agenda diaria se cumple a tiempo; y todo ello porque no tienes una lucha tremenda, incluso en lo más pequeño, en lo más mundano. Podrían pensar, ustedes, que esto es simplemente un concepto de felicidad tipo “Querida Abby” (N del T: Título de una columna periodística estadounidense en la que los lectores piden consejos) pero de hecho, estamos hablando de cómo desarrollar una sociedad iluminada. La sociedad iluminada comienza a nivel del lavaplatos, a nivel del dormitorio. De otro modo, no hay sociedad iluminada y todo es un engaño. De modo que la auténtica renuncia es saber qué aceptar y qué rechazar, y cómo salir y valorar la depresión como si fuera una escalera. Cuando colocas tu pie sobre el primer peldaño de esta frágil escalera, te preguntas si te va a sostener. Podrías caer. Pero a medida que llegas al tercer, cuarto y quinto peldaños, te das cuenta que, aunque sea tambaleante, te va a llevar hacia arriba, que el viaje vale la pena.

De esta manera puedes comenzar a trabajar con la depresión matutina incial. Primero, te preguntas si puedes o no trabajar con ella, pero una vez que has subido al menos cinco peldaños o tienes cinco pensamientos –que son extraordinariamente rápidos, de manera natural, de manera natural pensamos también, con la misma rapidez, en nuestra propia seguridad–, entonces, te das cuenta de que tu depresión matutina está bien. Puedes trabajar con ella, puedes caminar sobre ella y te llevará a la bondad fundamental. Ascender por la escalera de tu depresión matutina es la noción de la pincelada. El punto corresponde a poner el pie sobre el primer peldaño de la escalera, que es tambaleante; entonces te interrogas… luego sigues y está bien.

caminarDeberías tener un sentido de auto respeto y auto bienestar a lo largo de tu vida. Cuando caminas por la calle, no te apures. Simplemente haz un paseo agradable. Sé tu mismo, apréciate. Valora incluso tus pensamientos subconscientes. Aprecia que eres un ser humano completo. Tus brazos y tus piernas y tu cabeza no están volando en todas direcciones a causa de tus pensamientos agitados, sino que sigues siendo como un buen ser humano con tus zapatos y tu corte de pelo, quizás llevando anteojos, una corbata y chaqueta, caminando sobre la buena tierra, sobre la buena calle. Haz simplemente eso, sólo camina amablemente. Sólo hazlo. Entonces, comenzarás a sentir que estás haciendo tu trabajo real. No es siquiera un trabajo, sino que en realidad estás siendo lo que deberías ser. Después de eso, puedes aprender a comer apropiadamente, a beber apropiadamente, incluso a orinar de manera apropiada. Todo surge de esa sensación básica de ser y de sanidad. Eres de una pieza cohesionada y no un ser inconexo. Ésta es una experiencia muy común y corriente, ocurre a toda la gente constantemente, pero no la consideran como una buena señal; te limitas a pensar : “¡Oh!, olvídalo”. De acuerdo con las enseñanzas budistas, las personas siempre tienen en sí mismas ese destello de naturaleza búdica, pero no lo reconocen. Esto es lo mismo.

La sabiduría de Shambhala no es producto de un accidente. No es que alguien simplemente parezca estar haciendo lo correcto y que ahora les estamos confiando a ustedes su mensaje. Más bien, esta sabiduría tiene patrimonio y antecedentes muy valiosos. Se remonta a varios miles de años de tradición básica, desde una sociedad de gente iluminada, de grandes guerreros del pasado. Esta tradición proviene de personas de orientación shambhaliana que lo han logrado; a su vez, han sido extraordinariamente amables al permitirnos usar su sabiduría y permitirnos practicar de esta manera.

Podemos encontrar esta sabiduría incluso en medio de la peor de la peor de las situaciones . Las políticas y normas en Sudáfrica fueron terriblemente problemáticas durante muchos años. No obstante, Sudáfrica,acuñó el Krugerrand, una excelente moneda de oro. En toda situación, siempre hay cierta dignidad, cierto elemento como el oro. En este momento, el Tíbet, como país ha desaparecido. Los chinos ocuparon mi país y están torturando a mi gente. Es bastante horrendo, todo es tan malo como en Sudáfrica. Los tibetanos fuimos incapaces de evitar esa situación. Sin embrago, la sabiduría tibetana ha escapado. Ha sido llevada fuera del Tíbet. Tiene algo que decir, algo que ofrecer. Nos da dignidad como tibetanos.

Por otro lado, a pesar de que Occidente posee una tecnología tremenda, ésta viene acompañada de una enorme arrogancia. Aunque eres capaz de aterrizar en la luna, la tecnología en sí misma no es la gracia salvadora. Deberíamos apreciar las tradiciones de sabiduría básica que se han preservado. Es absolutamente maravilloso tener respeto por la sabiduría. No estás recibiendo la sabiduría de Shambhala porque te has ganado la lotería. Has llegado a esta tradición con un interés y un respeto auténticos. Esto, de ningún modo, es algo fortuito. No es por casualidad que tengas el número premiado y por eso estás aquí. No eres un ser subhumano que deambula en un paraíso perdido, tratando encontrar respuestas a tus preguntas, ni espera encontrarse súbitamente con la manera correcta de hacer las cosas.

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El aprendizaje de Shambhala está dirigido a educarte para ser una persona honesta, una persona genuina, no un impostor. La práctica de meditación sentada es el vehículo principal para lograrlo, de modo que me gustaría reiterar la importancia de la práctica. Cuando practicas, tomas tu asiento y tienes una noción de la respiración, sin cuestionarte ni desmoronarte en la mitad del proceso. Sólo dejas fluir la respiración. Estás sentado sobre la Tierra. Esta Tierra te merece y tú mereces esta Tierra. Éste es un punto muy importante. El concepto básico de unir el Cielo y la Tierra es que estas allí, de manera plena, personal, y auténtica.

Al practicar de esta manera, experimentamos las enseñanzas de Shambhala muy directamente. Nuestro aprecio por las enseñanzas conlleva un aprecio natural hacia el maestro. Debido al respeto por la sabiduría, podemos apreciar a su portavoz, el mayor. Mayor en este caso no se refiere a alguien que sea cronológicamente de más edad. Más bien, es alguien que ha trabajado, practicado y evaluado la sabiduría de Shambhala. Es alguien que ha sido capaz de sobrevivir en el mundo del sol poniente. De hecho, este tipo de persona es capaz de brillar y proyectar un buen mensaje que tendrá una influencia en los demás. Es bastante notable que tenga la disposición de compartir su compasión y su ilimitada bondad con otras personas. Esas personas existen, y este linaje, esta tradición guerrera, es digna de respeto.

A menudo pensamos que podemos comprar sabiduría. La gente ha gastado muchísimo dinero tratando de hacerlo, pero son incapaces de lograr algo. Es muy importante darse cuenta de que la sabiduría no puede ser comprada ni vendida, sino que tiene que ser practicada personalmente. Sólo entonces empezamos a comprender el valor de la sabiduría: no tiene precio.

Traducción al español del Comité de Traducciones del Centro Shambhala de Santiago de Chile del libro “The Great Eastern Sun, the Wisdom of Shambhala” por Chögyam Trungpa, editado por Carolyn Gimian. © 2000 de Diana J. Mukpo.
El capítulo se publicó en inglés en la revista Shambhala Sun, septiembre de 1999, Halifax, www.shambhalasun.com
Se reproduce gracias a Shambhala Publications, Inc., Boston, www.shambhala.com

La torta azul (por Chögyam Trungpa Rinpoche)

“Hay una dimensión nueva de sorpresa en la que nunca pensamos, ni esperamos. Nunca esperamos que el cielo caiga sobre nuestras cabezas”.

Las enseñanzas de maha ati tratan de un espacio enorme. En este caso, no es espacio como algo contrario a un límite, sino un sentido de apertura total.  Tal apertura nunca se puede cuestionar. El ati yana (1) se considera el rey de todos los yanas. De hecho, el término tradicional tibetano para este yana significa “yana imperial”. Es más imperial que región porque, aunque el rey haya conquistador su propio país, para ser emperador tiene que conquistar un montón de territorios y, además, otros continentes. Un emperador no necesita más conquistas; su gobierno va más allá de conquistar. Del mismo modo, ati se considera ”imperial” porque, desde la perspectiva del ati yoga, la disciplina hinayana se entiende discipline como espaciosidad; la disciplina mahayana se entiende como espaciosidad y también los yanas tántricos se entienden como espaciosidad.

La enseñanza o disciplina del ati yoga se define a veces como lo que trasciende la venida, lo que trasciende la ida y lo que trasciende la morada. Esta definición es algo más que el eslógan tántrico tradicional de advaita, o “no dos”. En este caso estamos viendo las cosas desde el nivel de la realidad verdadera, no desde el punto de vista del eslogan o la creencia. Las cosas son como son, muy simplemente, con extremada simplicidad. Por consiguiente, las cosas son inmutables y por consiguiente las cosas también están abiertas. La relación entre nosotros y nuestro mundo no es relación, porque tal relación o está ahí o no lo está. No podemos fabricar un concepto o idea de relación para sentirnos mejor.

Desde la perspectiva del ati, los demás yanas están intentando aliviarnos: “Si uno se siente separado, que no se preocupe. La no-dualidad es la salvación. Hay que intentar que la mente descanse en ello. Todo va a ir bien. No hay que llorar”. Como contraste, el enfoque del ati es una actitud directa y amplia de caída total, como si el cielo se hubiera vuelto una torta gigantesca y, de repente, nos cayera en la cabeza, cosa que paradójicamente crea un espacio enorme. Ése es el enfoque ati, la forma más amplia de pensar, la visión más amplia.

El budismo cuenta con cierta cantidad de escuelas, divididas básicamente en las tradiciones hinayana, mahayana y vajrayana, y hay disputas entre todas ellas. Todas hablan el lenguaje de la totalidad y cada una afirma tener la respuesta. Los hinayanistas dirían que tienen la respuesta porque conocen la realidad. Los mahayanistas diría que el bodhisattva es la mejor persona que podemos encontrar en el mundo. Los practicantes del tantra dirían que la persona más fantástica es el yogui poderoso y loco que es inconquistable y que ha logrado los siddhis y los poderes mágicos de todo tipo. Que cada uno crea lo que quiera. Vale. Pero ¿qué significan esas cosas para nosotros, personalmente, como estudiantes que quieren practicar y experimentar las enseñanzas?

El practicante de maha ati ve un mundo completamente desnudo, a nivel de la médula más que de la piel o la carne o incluso de los huesos. En los yanas inferiores desarrollamos un montón de expresiones y términos y eso nos hace sentir mejor porque tenemos mucho de qué hablar, como la compasión, la vacuidad o la sabiduría. Pero de hecho eso se convierte en una manera de evitar la realidad desnuda de la vida. Por supuesto hay calidez en el maha ati, hay apertura, hay penetración, todas esas cosas están ahí. Pero si empezamos a dividir el dharma, cortándolo en trozos pequeños, como sacaríamos filetes de solomillo, hamburguesas y costillares de una pieza de vacuno, con algunos trozos más caros que otros, entonces se comercializa el dharma. De hecho, según Vimalamitra, la razón por la que es necesario el maha ati consiste en que el dharma se ha comercializado como un trozo especialmente jugoso a lo largo de los ocho yanas inferiores. El nivel de maha ati es necesario para evitar que el dharma se empaquete y comercialice; es decir que es necesario preservar la unidad de toda la senda.

Realmente si pudiéramos hacer una reseña del ati yoga, todos los yanas están sólo creando sucesivamente juguetes más avanzados y mecanizados. Al principio, cuando es un niño es muy pequeño, le ponemos colgantes móviles para que mire, anillos para que chupe y sonajeros para que los sacuda. Luego, cuando el niño se va educando, le damos juguetes más sofisticados, “juguetes creativos” y ladrillos de colores brillantes con un armazón para que lo monte. Le proporcionamos juguetes todavía más sofisticados según el niño se va volviendo más curioso y sofisticado y su mente y cuerpo están mejor coordinados.

Por ultimo, en la edad adulta, continuamos comprando juguetes para nosotros. Cuando somos lo suficientemente mayores, podemos comprarnos toda la Encyclopedia Britannica, o un equipo estereofónico que podemos montar. Hasta podemos construirnos una casa, el juguete creativo por excelencia. O nos podemos inventar un aparato nuevo: “he diseñado un tipo nuevo de coche, un tipo nuevo de aeroplano, un tipo nuevo de submarino. Lo he construído y realmente funciona, ¿no es fantástico?”. Sentimos que nuestra capacidad mejora mucho no sólo porque podemos construir juguetes fantásticos y disfrutarlos sino porque hemos aprendido a venderlos, a comercializarlos. Cuando nos volvemos realmente sofisticados, podemos diseñar un zoo o hasta una ciudad entera y ser aceptados como gente importante en la sociedad en que vivimos. Parece fantástico, extremadamente poderoso y alentador. Pero todavía seguimos fascinados con nuestros juguetes.

Según el ati yoga, recorrer los yanas es parecido al proceso de coleccionar cada vez más juguetes. Cuanto más sofisticados y fascinados nos volvemos, más nos reducimos a nivel infantil. De algún modo no hemos llegado todavía en el nivel de maha ati si estamos aún fascinados por nuestros juguetes y ocupaciones, da igual lo amplias y expansivas que sean. A nivel de maha ati, esos truquitos que jugamos para mejorarnos o entretenernos no se consideran nada, pero al mismo tiempo son todo, mucho más amplios de lo que podíamos imaginar. Es como si, pese a construir una ciudad o un zoo, de repente todo el cielo se convirtiera en una torta gigante y nos cayera encima. Hay una dimensión nueva de sorpresa en la que nunca pensamos, ni esperamos. Nunca esperamos que el cielo caiga sobre nuestras cabezas.

Hay un cuento infantil sobre el cielo que sea cae pero no creemos realmente que pueda ocurrir. El cielo se vuelve una torta azul y nos cae en la cabeza, nadie se lo cree. Pero en la experiencia maha ati realmente ocurre. Hay una dimensión nueva de sorpresa, una dimensión lógica nueva. Es como si estuviéramos calculando con gran empeño un problema matemático en un cuaderno y , de pronto, se nos ocurre otro enfoque completamente nuevo y nos deja parados. La perspectiva se vuelve completamente distinta.

El enfoque que tenemos de la realidad y la verdad es tan pobre que no nos percatamos de que la verdad no es sólo una verdad sino toda la verdad. Puede estar en cualquier sitio, como gotas de agua, frente al agua que sale del grifo y que sólo puede beber una persona a la vez. Este enfoque limitado es un problema. Puede ser deformación cultural creer que sólo una persona puede conseguir la verdad: “Tú puedes recibir esto pero no puede nadie más”. Desde el punto de vista del ati, hay “todo el” dharma en vez de “un” dharma. Ya no sirve la idea de “uno y único”. Si la torta gigantesca nos cae en la cabeza, cae sobre todas las cabezas.

En cierto sentido es a la vez una gran broma y un gran mensaje. Uno no puede ir corriendo al vecino y decirle “me ha caído una torta pequeña en la cabeza. ¿Qué puedo hacer? Quiero lavarme la cabeza”. No hay sitio donde ir. Es una torta cósmica que cae en todas partes sobre la faz del planeta. No se puede escapar, ésa es la clave. Desde ese punto de vista, tanto el problema como la promesa son cósmicos.

Quien intente comprender lo que estoy diciendo, caben muchas posibilidades de que no capte la idea. De hecho es bastante posible que no entienda ni una palabra. Uno no lo puede imaginar ni lo más mínimo. Pero es posible que haya situaciones más allá de la lógica, más allá de nuestro sistema de pensar. No es imposible. De hecho es altamente posible.

Los primeros yanas consisten en quitarnos la alfombra bajo los pies, cosa bastante comprensible. Si el casero nos echa del apartamento, obviamente nos quita la alfombra bajo los pies. Eso es trabajable y podemos seguir relacionándonos con el mundo. Pero en el ati estamos hablando del cielo que se cae sobre nosotros. Nadie piensa en esa posibilidad. Es un enfoque completamente diferente. Nadie se imagina una casera o casero que nos juegue esa pasada.

En el maha ati no estamos hablando de ganar o perder terreno, o de cómo asentarnos y encontrar lo que tenemos que hacer. En cambio estamos hablando de cómo podemos desarrollar espacio sobre la cabeza. Lo importante es el espacio sobre la cabeza o el espacio sobre nosotros. Estamos interesados en cómo el espacio podría proporcionarnos una relación con la realidad, con el mundo.

(1) yana: lit. “vehículo”; etapas de la senda budista, nueve en total según el sistema maha ati, en el que el último es el maha ati.

Esta enseñanza se ha adaptado de las conferencias que dió Chögyam Trungpa Rinpoche sobre el tantra en el Instituto Naropa (hoy Universidad Naropa) en 1974, y está publicada en “Journey Without Goal” de Shambhala Publications, sin traducir al español.

De The Essential Chögyam Trungpa, editado por Carolyn Gimian. Está publicado en español, con el título “Enseñanzas esenciales”, publicado por Editorial. La Llave, Vitoria 200, ISBN 84-9549630-5
© 1999 by Diana J. Mukpo.
Extracto publicado en la revista Shambhala Sun, septiembre 1998, Halifax, www.shambhalasun.com
Reproducido de acuerdo con Shambhala Publications, Inc., Boston, www.shambhala.com

El Gozo de Ser Guerrero

Cuando hablamos de ausencia de miedo, estamos describiendo un estado de ser positivo de deleite y alegría, de ojos brillantes y buena postura. Este estado de ser no depende de ninguna circunstancia externa. Si no pagas la cuenta de la electricidad, podrías no tener agua caliente en tu casa. La casa en la que vives puede que no esté bien aislada. Si no tienes cañerías internas, tendrías que usar una construcción anexa. Millones de personas en el mundo viven así. Si puedes elevar tu postura buena de cabeza y hombros, entonces, a pesar de tu situación vital, sentirás una sensación de gozo. Y no es un ningún tipo de gozo barato. Es dignidad individual. Esta experiencia de gozo y salud incondicionada, es la virtud básica que proviene de ser lo que eres, ahora mismo. Tienes que experimentar de manera personal esta salud y bondad naturales.

Cuando practicas meditación, eso lleva al comienzo del comienzo de esta experiencia. Entonces, cuando dejas la sala de meditación y sales y te relacionas con el resto de la realidad, encontrarás qué tipo de gozo es necesario y qué tipo de gozo es prescindible. La experiencia del gozo puede ser una experiencia momentánea, o podría durar un largo rato. En cualquier caso, este gozo es un abridor de ojos. Ya no te avergüenzas de mirar el mundo. Encuentras que es siempre necesario el gozo de ser guerrero.

Del manuscrito CONQUISTANDO EL MIEDO: EL CORAZÓN DEL SHAMBHALA, próxima aparición en Shambhala Publications en el 2009.

Cita Original en Inglés

THE JOY OF WARRIORSHIP

When we speak of fearlessness, we are describing a positive state of being full of delight and cheerfulness, with sparkling eyes and good posture. This state of being is not dependent on any external circumstance. If you can’t pay the electric bill, you might not have hot water in your house. The building you live in may not be well insulated. If you don’t have indoor plumbing, you may have to use an outhouse. Millions of people in the world live this way. If you can raise your good posture of head and shoulders, then regardless of your living situation, you will feel a sense of joy. It’s not any kind of cheap joy. It’s individual dignity. This experience of joy and unconditional healthiness is the basic virtue that comes from being what we are, right now. You have to experience this natural healthiness and goodness personally.

When you practice meditation, that brings the beginning of the beginning of this experience. Then, when you leave the meditation hall and go out and relate with the rest of reality, you will find out what kind of joy is needed and what kind of joy is expendable. The experience of joy may be a momentary experience, or it could last a long time. In any case, this joy is an eye opener. You are no longer shy of seeing the world. You find that the joy of warriorship is always needed.

From the manuscript of CONQUERING FEAR: THE HEART OF SHAMBHALA. Forthcoming from Shambhala Publications in 2009.