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Reunión de Gobernanza Kalapa

Nos complace informarles que se ha dado inicio al proceso de inscripción para la próxima Reunión de Gobernanza Kalapa que se llevará a efecto en Santiago de Chile, entre el 16 y el 19 de Septiembre de 2011, en el Colegio Institución Teresiana.
Tal como lo informara el Presidente Richard Reoch en su nota anterior, en esta Reunión,
“Vamos a trabajar juntos para desarrollar una comprensión más profunda y habilidades nuevas para ayudarnos a experimentar el profundo camino de Gobernanza Shambhala. Esto es lo que el Sakyong ha llamado “Gobernanza Secular Sagrada”. Es un desarrollo personal y enriquecido de nuestra práctica del dharma Shambhala”.
Esta es la penúltima de las diez Reuniones de Gobernanza Kalapa, que se celebrarán este año en todo el mándala a petición del Sakyong. Asistir a una de estas reuniones es un pre-requisito para recibir las enseñanzas sobre gobernanza que ofrecerá el Sakyong el próximo mes de Octubre en Halifax, Canadá.
En esta ocasión el programa estará dirigido por:
•        Richard Reoch, Presidente de Shambhala
•        Carolyn Mandelker, Directora Ejecutiva de Shambhala
•        Fleet Maull, Acharya

El valor del programa completo es de CH$110.000.- (USD$250)

Nos hemos preocupado de que el costo del programa sea lo más bajo posible. Este valor incluye las enseñanzas, materiales y alimentación, para los 4 dias. No incluye el alojamiento. Las formas de pago se indican en el formato de inscripción.
Entendemos que para algunos la suma del costo del traslado mas el valor del programa constituyen un gran desafío en el presupuesto familiar. Es por esto que se ha hecho una provisión destinada a becas, pero que no es suficiente si pensamos en que a este programa debiera asistir la mayor cantidad de miembros de la sangha.
Es por esto que solicitamos a quienes estén en condiciones de ser generosos, y ayudar a otros miembros de la sangha que lo necesiten, se anoten con un “adicional” en  su formulario de inscripción.
¿Quiénes pueden asistir?:
Miembros del Centro o Grupo que:

•         Actualmente estén en una posición de liderazgo en los centros y grupos.
•         Personas que quieren prepararse para estar en una posición de liderazgo.
•         Personas interesadas en la visión del Sakyong y el desarrollo de Shambhala.

Les recordamos que “son miembros quienes han decidido comprometerse con la práctica, aportar a la comunidad a través de la meditación en acción y hacer un aporte económico que ayude a la mantención del espacio sagrado”.
El Programa se iniciará  el viernes 16 de Septiembre a las 8:30 am. La hora de inicio para el resto de los días es puntual a las 9:00am y el término de cada jornada es  a las 7:00 pm aprox. El día de cierre es el lunes 19 Septiembre a las 14:00 hrs, después del almuerzo. La asistencia debe ser al programa completo. Por lo tanto, asegúrese de hacer los arreglos correspondientes (traslado por ej.) que le permitan que su participación sea al programa total.
Detalles del programa, como materiales de lectura previa, información del programa diario, les será enviado posteriormente en una fecha más cercana al evento.
→     Para inscribirse a la Reunión de Gobernanza Kalapa en Santiago de Chile, complete el formulario “Ficha de Inscripción” que se adjunta y remítalo a [email protected]→     Contamos con algunos alojamientos para quienes lo requieran en casas de miembros de la sangha. Si desea tomar esta alternativa, inscríbase a la brevedad enviando un mail a [email protected]→   Si Ud. es chileno (a) y está interesado (a) en postular a una beca, complete el “Formulario para solicitar Ayuda Financiera” que se adjunta y remítalo a [email protected]

Para información general o dudas, dirija sus preguntas a Margarita Vergara o Paulina Varas al correo [email protected] plazo límite de recepción de postulación a becas es el 24 de Agosto de 2011.
Si ya tomaste la decisión ¡INSCRÍBETE YA!, de esta manera nos ayudarás en la organización del evento.

Si tienes dudas, ¡LLAMANOS O ESCRÍBENOS! no lo dejes para el final.
Mientras más pronto te inscribas, más facilidades de pago.

La Práctica de Tonglen (por Pema Chödron)

Para tener compasión por otros, tenemos que poder tener compasión por nosotros mismos.

En particular, ocuparse de otras personas que tienen miedo, están enojadas, celosas, superadas por adicciones de todo tipo, son arrogantes, orgullosas, quejosas, egoístas, significa – usted lo identifica-  tener compasión y cuidar de estas personas, no huir del dolor de encontrar estas cosas en nosotros mismos.

De hecho, la propia actitud hacia el dolor puede cambiar. En lugar de defenderse y esconderse de él, se puede abrir el propio corazón y permitirse sentir ese dolor, sentirlo como algo que nos suavizará y purificará y nos hará mucho más amorosos y amables.

La práctica de Tonglen es un método para conectarse con el sufrimiento -el nuestro y el de todo lo que nos rodea- dondequiera que vayamos. Es un método para superar el miedo al sufrimiento y para disolver la dureza de nuestro corazón. Principalmente es un método para despertar la compasión que es inherente a todos nosotros, sin importar cuán cruel o fríos podamos parecer.

Comenzamos la práctica aceptando el sufrimiento de una persona que sabemos que está sufriendo y a quién deseamos ayudar. Por ejemplo, si usted sabe de un niño que está siendo lastimado, usted inspira el deseo de retirar todo el dolor y miedo de ese niño. Luego, mientras espira, usted le envía felicidad, gozo o aquello que alivie su dolor. Este es el centro de la práctica: inspirar  el dolor de otros para que puedan estar bien y tener más espacio para relajarse y abrirse, y espirar, enviándoles relajación o aquello que usted sienta que les traería alivio y felicidad. Sin embargo, a menudo no podemos hacer esta práctica porque nos enfrentamos con nuestro propio miedo, nuestra propia resistencia, enojo, o cualesquiera sean nuestro sufrimiento o estancamiento personal en ese momento.

Es ahí que usted puede cambiar el foco y comenzar a efectuar tonglen por aquello que usted está sintiendo y por millones de otros como usted que en ese mismo momento están sintiendo exactamente el mismo estancamiento  y miseria. Puede ser que usted sea capaz de identificar claramente su dolor como terror, repulsión, enojo o deseo de venganza. Asi que usted inspira por todos aquellos que están atrapados en esa misma emoción y les envía alivio o aquello que abra espacio para usted y los innumerables otros. Puede ser que usted no identifique lo que esté sintiendo. Pero puede sentirlo – una dureza en el estómago, una oscuridad pesada, o lo que sea. Sólo contáctese con lo que está sintiendo e inspírelo, llévelo adentro – por todos nosotros y envíe alivio a todos nosotros.

La gente frecuentemente dice que esta práctica va en contra de la naturaleza de cómo  nos fortalecemos  usualmente.  En verdad, esta práctica va en contra de las cosas que queremos según nuestro código, de querer que funcionen para nosotros sin importar qué suceda a los otros. Esta práctica disuelve la armadura de la propia protección que tan fuertemente hemos creado alrededor nuestro. En lenguaje Budista uno diría que disuelve la fijación y adhesión al ego.

El Tonglen revierte la lógica usual de evitar el sufrimiento  y buscar el placer y en el proceso, nos liberamos de una prisión muy antigua de egoísmo. Comenzamos a sentir amor por nosotros mismos y otros y también comenzamos a ocuparnos de nosotros y otros. Despierta nuestra compasión y también nos introduce a una visión más amplia de la realidad. Nos introduce al espacio ilimitado que los Budistas llaman Shunyata. Al hacer la práctica nos comenzamos a conectar con la dimensión abierta de nuestro ser. Al principio experimentamos ésto como que las cosas no son tan importantes o tan sólidas como antes lo parecían ser.

La práctica de Tonglen puede ser efectuada para aquellos que están enfermos, para quienes están muriendo, o acaban de morir, o para aquellos que tienen un dolor de cualquier tipo. Puede realizarse como una práctica de meditación formal o súbitamente en cualquier momento. Por ejemplo, si usted está caminando y ve a alguien que sufre – inmediatamente usted puede comenzar a inspirar el dolor del otro y enviarle algún alivio. O, más probable, usted podría ver a alguien que sufre y mirar hacia otro lado porque éso actualiza su propio miedo o enojo; actualiza su resistencia y confusión.

Así es que inmediatamente usted puede efectuar tonglen para toda la gente que son como usted, para todos los que desean ser compasivos pero en cambio tienen miedo, para todos los que desean ser valientes pero en cambio son cobardes.

En lugar de castigarse a usted mismo, use su propio estancamiento como un peldaño para comprender aquello que la gente rechaza en todo el mundo.

Inspire por todos nosotros y espire por todos nosotros.

Use lo que parece veneno como medicina. Use su propio sufrimiento personal como camino de compasión hacia todos los seres.

Traducción del inglés: Mabel Sara Benedini

THE PRACTICE OF TONGLEN

In order to have compassion for others, we have to have compassion for ourselves.

In particular, to care about other people who are fearful, angry, jealous, overpowered by addictions of all kinds, arrogant, proud, miserly, selfish, mean —you name it— to have compassion and to care for these people, means not to run from the pain of finding these things in ourselves. In fact, one’s whole attitude toward pain can change. Instead of fending it off and hiding from it, one could open one’s heart and allow oneself to feel that pain, feel it as something that will soften and purify us and make us far more loving and kind.

The tonglen practice is a method for connecting with suffering —ours and that which is all around us— everywhere we go. It is a method for overcoming fear of suffering and for dissolving the tightness of our heart. Primarily it is a method for awakening the compassion that is inherent in all of us, no matter how cruel or cold we might seem
to be.

We begin the practice by taking on the suffering of a person we know to be hurting and who we wish to help. For instance, if you know of a child who is being hurt, you breathe in the wish to take away all the pain and fear of that child. Then, as you breathe out, you send the child happiness, joy or whatever would relieve their pain. This is the core of the practice: breathing in other’s pain so they can be well and have more space to relax and open, and breathing out, sending them relaxation or whatever you feel would bring them relief and happiness. However, we often cannot do this practice because we come face to face with our own fear, our own resistance, anger, or whatever our personal pain, our personal stuckness happens to be at that moment.

At that point you can change the focus and begin to do tonglen for what you are feeling and for millions of others just like you who at that very moment of time are feeling exactly the same stuckness and misery. Maybe you are able to name your pain. You recognize it clearly as terror or revulsion or anger or wanting to get revenge. So you breathe in for all the people who are caught with that same emotion and you send out relief or whatever opens up the space for yourself and all those countless others. Maybe you can’t name what you’re feeling. But you can feel it —a tightness in the stomach, a heavy darkness or whatever. Just contact what you are feeling and breathe in, take it in —for all of us and send out relief to all of us.

People often say that this practice goes against the grain of how we usually hold ourselves together. Truthfully, this practice does go against the grain of wanting things on our own terms, of wanting it to work out for ourselves no matter what happens to the others. The practice dissolves the armor of self-protection we’ve tried so hard to create around ourselves. In Buddhist language one would say that it dissolves the fixation and clinging of ego.

Tonglen reverses the usual logic of avoiding suffering and seeking pleasure and, in the process, we become liberated from a very ancient prison of selfishness. We begin to feel love both for ourselves and others and also we being to take care of ourselves and others. It awakens our compassion and it also introduces us to a far larger view of reality. It introduces us to the unlimited spaciousness that Buddhists call shunyata. By doing the practice, we begin to connect with the open dimension of our being. At first we experience this as things not being such a big deal or so solid as they seemed before.

Tonglen can be done for those who are ill, those who are dying or have just died, or for those that are in pain of any kind. It can be done either as a formal meditation practice or right on the spot at any time. For example, if you are out walking and you see someone in pain —right on the spot you can begin to breathe in their pain and send some out some relief. Or, more likely, you might see someone in pain and look away because it brings up your fear or anger; it brings up your resistance and confusion.

So on the spot you can do tonglen for all the people who are just like you, for everyone who wishes to be compassionate but instead is afraid, for everyone who wishes to be brave but instead is a coward.

Rather than beating yourself up, use your own stuckness as a stepping stone to understanding what people are up against all over the world.

Breathe in for all of us and breathe out for all of us.

Use what seems like poison as medicine. Use your personal suffering as the path to compassion for all beings.

¿Cuanto Puedo Tolerar? (por Pema Chödron)

Pregunta: ¿Podrías hablar un poco sobre cuando uno siente “bodhicitta” por alguien que esta muriendo, pero uno se siente abrumado por que hay una historia larga de una relación muy hiriente?

Pema: Como un abusador, por ejemplo.

Preguntador: Si, y he estado trabajando con esto, tratando de…Alguien me dijo este fin de semana que estaba preocupado porque quería ser un “bodhisattva” así es que sentía que tenia que ir con esto.  Pero me dolería ir allí, a visitar.  Pero, me confundo, porque debo de ir a los sitios que me asustan. [Pema: Deberias….](Risa).  Y lo que esta persona me dijo fue que un bodhisattva no hace daño y si hicieras daño a ti mismo no debieras… (Trato de no usar esa palabra “D”).

Pero es muy cargado porque esta muriéndose, y se siente mas real porque se esta muriendo.  Así es que quisiera que UD. Hablara un poco sobre esto.  Se trata de límites, pero no solamente es de límites.  Me es muy doloroso querer ir y hacer eso y a la vez no poderlo hacer y no saber como trabajar con eso.

Pema: Me parece que tenemos que saber cuanto podemos tolerar.  No siempre lo sabemos, y cometemos errores, sabes.  Yo he cometido muchos errores.

Recuerdo un viejo indio, que creo que era iluminado, que se llamaba “Little Joe Gomez” (el pequeño Joe Gomez).  Y una vez se sonrió conmigo y me dijo,”Cometo errores cada día de mi vida, y cada día aprendo algo nuevo”.  Es una cosa tan bonita de decir.  Porque al tratar de averiguar cuanto podemos tratar y cuanto podemos tolerar, en este momento preciso, cometemos errores; no vamos cuando luego quisiéramos haber ido; o vamos y entonces nos damos cuenta que es un error.

Así es que de alguna manera tenemos que trabajar desde el corazón, desde la intuición y no de la cabeza.  Y si tus entrañas dicen que vayas, tú vas.  Y si tus entrañas dicen que te quedes, te quedas.  Y si vas y es un error, no importa.  Y si te quedas y tu…creo que si te quedas, entonces—eso era otra enseñaza de Don Juan, el dijo, haz una decisión, y entonces vas por ese camino y nunca miras para el otro comino.  Así es que se vas, quizás sabrás que es un error.   Si te quedas, no te arrepientas de tu selección.

Pero lo que también he hecho en situaciones como esa es que trabajo con la situación a la distancia.   Trabajo todo el tiempo manteniéndolos en el corazón.  Y trabajo donde me encuentro cerrada y donde abro, a la distancia, y no voy realmente a la situación porque es demasiado para mi en este momento.

La verdadera pregunta es: ¿Dónde fluye más la compasión?  ¿Fluiría la compasión más si voy allí, o será bloqueado por la presencia física? O fluiría mas la compasión se me quedo en casa?  Porque en alguna forma, si tu corazón esta con ellos, no importa si esta allí físicamente o no.   Y eso es verdad después que alguien muere.  Si verdaderamente estas con ellos, estas con ellos.   La gente puede sentir esa clase de cosa, particularmente cuando se están muriendo.

Así es que no tengo mejor respuesta que esa, creo.

Convertirse en Budista (por Sakyong Mipham Rinpoche)

Hacer el voto del refugio en el Buda significa reconocer las cualidades búdicas que nos son inherentes. Hacemos el voto del refugio en nuestra propia iluminación intrínseca.

En estos tiempos hay mucha gente que lee libros sobre budismo, que practica la meditación budista y que aplica los principios budistas a su trabajo y a su vida personal. Si eres uno de los que se interesa por el dharma, puede llegar un momento en que quieras decidir si realmente eres budista o no.

La decisión formal de convertirse al budismo la marca la ceremonia del refugio, en el que uno hace el voto del refugio en las tres joyas: el Buda, el dharma y la sangha (la comunidad de practicantes budistas). Algunas personas que hacen el voto del refugio se preguntan más tarde si tomaron la decisión correcta, así que es importante sopesar seriamente si lo que uno quiere en la vida es convertirse al budismo. No se hace el voto del refugio por una temporada. Se supone que, cuando se hace el voto del refugio, es para siempre.

Hacer el voto del refugio implica cómo vamos a vivir la vida. Hacemos el voto del refugio porque hemos buscado por doquier un lugar donde podríamos estar contentos, donde podríamos reducir la ansiedad. Pero cuando miramos el mundo nos percatamos que no existe ningún lugar en el que podamos encontrar armonía o comprender la naturaleza de las cosas.

Hacemos el voto del refugio en el Buda porque emprendemos el mismo camino que él recorrió. El Buda vivió en un palacio y comía y bebía bien. Si en aquella época hubiera existido el cine, habría visto todas las películas. Hizo todo lo que había que hacer y, a pesar de eso, se dio cuenta que, de todos modos, algo no iba bien. Asi que, como el Buda, nos preguntamos “¿dónde nos está llevando la vida?” y, como el Buda, miramos dentro para comprender la mente.

Al hacer el voto del refugio en el Buda, tomamos al Buda como ejemplo. El Buda no es un dios: no se trata de una situación teísta en la que el Buda es bueno y nosotros malos, o en la que él manda y nosotros obedecemos. De hecho, el Buda somos nosotros. Somos Buda pero todavía no nos hemos percatado de nuestro estado búdico pleno.

El Buda se percató de que realmente no existe el ser. Cuando miró al ser, eso a lo que nos aferramos tanto, se dio cuenta que realmente no existe. Desde un punto de vista más amplio, no sólo vio más allá del ego personal sino que también superó la idea de los fenómenos externos. El Buda se dio cuenta de la ausencia de ego propia y ajena. Realmente superó todo el mundo de la dualidad: samsara y nirvana, existencia y no-existencia, eternalismo y nihilismo.

Asi que miramos al Buda con respeto y valoramos que nos mostrara cómo vivir la vida. Al hacer el voto del refugio en el Buda, nos protegemos de la confusión, del caos y del sufrimientos. Superamos la tendencia discursiva y las emociones conflictivas. Es muy personal. Nadie más puede identificar un pensamiento en tu lugar; nadie más puede lidiar con esa emoción en tu lugar. Uno tiene que trabajarlo por sí solo.

Cuando hablamos de hacer el voto del refugio en el Buda, nos referimos a las cualidades del Buda que nos inherentes. El Buda posee sabiduría, compasión y poder: sabiduría porque sabemos lo que estamos hacienda, compasión porque tenemos un corazón tierno y nos ocupamos de los demás y poder porque continuamos el recorrido. Lo llamamos naturaleza búdica. Hacemos el voto del refugio en nuestra propia iluminación intrínseca.

Esto nos conduce al dharma, que es el Segundo aspecto del voto del refugio. No importa tanto quién era el Buda como lo que expresó: la verdad, el dharma. El mensaje del Buda de que no existe el ser fue “una proclamación intrépida de la verdad”.

Cuando empezamos a meditar, descubrimos que siempre estamos pensando en cosas tales como a quién conocemos, de dónde venimos, qué vamos a hacer. Nos percatamos de que la idea que tenemos de quiénes somos está toda relacionada con los demás. Hemos creado esta identidad individual relacionada con los demás.

Así que en algún momento, cuando la mente se empieza a relajar y los pensamientos empiezan a desaparecer, nos entra un poco de miedo. Empieza a disolverse la sensación de límites que tenemos. No hay nadie a quien hablar. No hay nadie ahí. Nos percatamos que sólo nos estamos aferrando a una idea de quiénes somos; nos estamos aferrando a una conceptualización. De hecho, es conceptualización todo aquello con lo que nos involucramos. El proceso de meditación nos ayuda a darnos cuenta de la verdad del dharma. Así que ¿podemos ser tan intrépidos? ¿Podemos mirar lo que está ahí, o lo que no está ahí?

Cuando hacemos el voto del refugio en el dharma, no estamos siguiendo una senda marcada. Realmente tenemos que mirar dentro de nuestra propia mente y el dharma nos ayuda a eso. La verdad es constante, así que el dharma proporciona cierta estabilidad en la vida. El dharma actúa como protección; nos protege la mente y el corazón.

Por ultimo hacemos el voto del refugio en la sangha, la gente que está con nosotros en la senda. Quienes están en la senda son guerreros, porque están intentando vencer el samsara. Los socios de la sangha se apoyan unos a otros y cuidan unos de otros. No son perfectos pero nos inspiran porque son gente que quiere profundizar la práctica de prestar atención, darse cuenta y compasión. La sangha también es un recipiente. Cuando practicamos juntos, la sangha contribuye a nuestra disciplina. Nos percatamos que hay otra gente alrededor que pasa por el mismo proceso. Eso es alentador.

Estamos hablando de emprender una senda especial. Pero esta senda la han recorrido grandes practicantes antes que nosotros y ahora nos corresponde recorrerla. Debemos comprender que es perfectamente posible; no hay ninguna razón por la que no podamos recorrer esta senda. Sí, todos tenemos una situación personal o karma: algunos tendemos a ser un poco más perezosos, otros tendemos a ser más rígidos. Todos tenemos tendencias varias. Pero la verdad es siempre la misma. Es immutable en nosotros.

Ésa es la belleza del dharma: está completamente disponible. No necesitamos ninguna credencial concreta para comprenderlo. Por otro lado, tenemos que escuchar, meditar y contemplar. Tenemos que comprender lo que estamos haciendo. Tenemos que corregir las equivocaciones.

Hacer el voto del refugio no significa que Sie sollten das auf jeden Fall einmal ausprobieren!Es ist nicht leicht, das Online Casino zu finden, welches den besten Casino Bonus verfugbar macht. consideramos verdad incuestionable las palabras de Buda. Debemos cuestionarnos las palabras del Buda. Tenemos que preguntarnos “¿Esto es real? ¿Funciona de verdad? ¿Tiene sentido?”. El Buda no dijo “voy a salvarte”. Dijo “cada uno tiene la capacidad de mejorar su situación. Uno tiene todas las capacidades. Corresponde a cada cual ponerlas en práctica”. En última instancia, ésa es la verdad en la que hacemos el voto del refugio.

© Sakyong Mipham Rinpoche 2000

Becoming a Buddhist

By Sakyong Mipham Rinpoche

“When we take refuge in the Buddha, we mean the qualities of the Buddha that are inherent within us. We are taking refuge in our own intrinsic enlightenment.”

Many people these days are reading books about Buddhism, practicing Buddhist meditation, and applying Buddhist principles in their work and personal lives. If you are one of those who is interested in the dharma, you may come to a point where you want to decide whether you really are a Buddhist or whether you are not.

The formal decision to become a Buddhist is marked by the refuge ceremony, in which you take refuge in what are known as the three jewels: the Buddha, the dharma, and the sangha (the community of Buddhist practitioners). Some people who take the refuge vow wonder afterwards if they made the right choice, so it’s important to consider seriously whether becoming a Buddhist is what you want to do with your life. Taking refuge is not a temporary situation. Once you take the refuge vow, it’s supposed to last forever.

Taking refuge is about how we are going to lead our lives. We take refuge because we have looked everywhere for a place we could be content, where we could reduce our anxiety. But when we looked at our world, we realized that there is no place for us to find harmony, or to understand the nature of things.

We take refuge in the Buddha because we are taking the same journey as he did. The Buddha lived in a palace and had good food and drink. If there had been movies then, he would have watched them all. He did everything there was to do, yet he realized that something was still not quite right. So like the Buddha, we ask, “Where is our life taking us?” and, like the Buddha, we look inside to understand the mind.

When we take refuge in the Buddha, we take the Buddha as an example. The Buddha is not a god—this is not a theistic situation where Buddha is better and we are worse, or he is the boss and we are the servants. In fact, Buddha is us. We are Buddha, but we have not yet realized our full buddhahood.

The Buddha realized that there is really no self. When he looked at the self, that self we hang on to so tightly, he realized that it does not really exist. From a greater point of view, he not only saw beyond personal ego, he also overcame the notion of external phenomena altogether. The Buddha realized the egolessness of both self and other. He actually overcame the whole world of duality—samsara and nirvana, existence and non-existence, eternalism and nihilism.

So we look at the Buddha with respect and appreciation for showing us how to live our life. When we take refuge in the Buddha, we take shelter from confusion, chaos and suffering. We are overcoming our discursiveness and our conflicting emotions. It is very personal. Nobody else can identify that thought for you; nobody else can deal with that emotion for you. You have to work it out for yourself.

When we talk about taking refuge in the Buddha, we mean the qualities of the Buddha that are inherent within us. The Buddha possesses wisdom, compassion and power: wisdom so we know what we are doing, compassion so we have a soft heart and care about others, and power so we can continue the journey. We call that buddhanature. We are taking refuge in our intrinsic enlightenment.

This leads us to the dharma, which is the second aspect of taking refuge. What’s important is not so much who the Buddha was but what he expressed—the truth, the dharma. The Buddha’s message that there is no self was “a fearless proclamation of the truth.”

When we begin to meditate, we discover that we’re always thinking about things such as who we know, where we’ve come from, what we’re going to do. We realize that our idea of who we are is all in relationship to other. We have created this individual identity in relationship to other.

So at a certain point, when our mind begins to relax and our thoughts begin to disappear, we may become a bit frightened. Our sense of boundary begins to dissolve. There is no one to talk to. There is no one there. We realize we’re just holding on to an idea of who we are; we are holding on to a conceptualization. In fact, everything we engage in is conceptualization. The process of meditation helps us realize the truth of the dharma. So can we be that fearless? Can we look at what is there—or what is not there?

When we take refuge in the dharma, we are not following some prescribed path. We really have to look inside our own mind, and the dharma helps us to do that. Truth is constant, so the dharma provides some stability in our life. The dharma acts as our protection; it protects our mind and it protects our heart.

Finally, we take refuge in the sangha, the people who are on the path with us. Those who are in the sangha are warriors, because they are trying to overcome samsara. Members of the sangha support one another and care for one another. They are not perfect, but they inspire us because they are people who want to deepen their practice of mindfulness, awareness and compassion. The sangha is also a container. When we practice together, the sangha helps our discipline. We realize that there are other people around who are going through the same thing. That gives us a feeling of encouragement.

We are talking about taking a special path. But this path has been traveled by great practitioners before us, and it is now up to us to travel it. We must understand this is completely possible; there is no reason at all that we cannot travel this path. Yes, we all have our own individual situations or karma—some of us tend to be a little bit more lazy, some of us tend to be more uptight. We all have various tendencies. But the truth remains the same. It is unchanging within us.

That is the beauty of the dharma: it is completely available. We don’t need any particular credentials in order to understand it. On the other hand, we do need to hear, meditate and contemplate. We do need to understand what we are doing. We do need to correct our misunderstandings.

Taking refuge does not mean that we take Buddha’s words as the unquestioned truth. We must question the words of the Buddha. We need to ask, “Is this real? Does this actually work? Does it make sense?” The Buddha didn’t say, “I am going to save you.” He said, “You have the ability to make your situation better. You have all the capabilities. It is up to you.” Ultimately, that is the truth in which we are taking refuge.

Sakyong Mipham Rinpoche is holder of the Buddhist and Shambhala lineages of his father, the late Chögyam Trungpa Rinpoche. In 1995 he was recognized as the incarnation of the great nineteenth-century Buddhist teacher Mipham Rinpoche.

Becoming a Buddhist, Sakyong Mipham Rinpoche, Shambhala Sun, September 2000.

Sin Evasión, Sin Problemas (por Pema Chödron)

Ya tenemos todo lo que necesitamos, así que no hay necesidad de superarse. Todas esas películas que nos acabamos creyendo —el miedo terrible a que somos malos y la esperanza de que somos buenos, las identidades a las que nos aferramos con tanto cariño, la rabia, los celos y las adicciones de todo tipo— nunca afectan nuestra riqueza fundamental. Son como nubes que temporalmente ocultan el sol, pero nuestro brillo y calidez están ya aquí mismo. Somos realmente así y solo nos separa un pestañeo del estado completamente despierto.

Vernos de esta manera es muy diferente de lo habitual. Desde esta perspectiva no necesitamos cambiar, pues podemos sentirnos tan desgraciados como queramos y seguiremos siendo, con todo, buenos candidatos para la iluminación, el despertar espiritual. Podemos sentirnos como la mayor piltrafa del mundo, pero esa sensación es nuestra riqueza, y no algo de lo que tengamos que deshacernos o que tengamos que superar. Todo ese material maloliente que tanto nos disgusta y desagrada profundamente tiene su parte de riqueza. Las cosas agradables —lo que nos encanta de nosotros mismos, lo que nos hace sentir cierto orgullo o inspiración — forman parte también de nuestra riqueza.

Con las prácticas que se presentan en este libro, podemos empezar exactamente donde estamos. Si alguien se siente enfadado, incapaz y necesitado, o deprimido, las prácticas que aquí se describen fueron pensadas para él, porque le alentarán a usar todas las cosas no deseadas de la vida como medios para despertar la compasión por sí mismo y por los demás. Estas prácticas nos muestran cómo aceptarnos, cómo relacionarnos directamente con el sufrimiento, cómo dejar de evadirnos de los aspectos dolorosos de nuestras vidas. Nos muestran cómo trabajar de corazón con la vida tal y como es.

Cuado escuchamos hablar acerca de la compasión, nos viene naturalmente a la mente trabajar con los demás, atender sus necesidades. La razón por la que a menudo no estamos disponibles para los demás —tanto si se trata de nuestro hijo, nuestra madre, alguien que nos insulta o alguien que nos da miedo— es que no estamos disponibles para nosotros mismos. Hay aspectos de nosotros mismos que nos resultan tan detestables que siempre que empiezan a aparecer nos evadimos.

Como nos evadimos, seguimos perdiendo la oportunidad de estar presente, de estar aquí y ahora. Nos seguimos perdiendo el momento en el que estamos. Pero cuando somos capaces de sentir el momento en el que estamos, descubrimos que es único, precioso y totalmente nuevo; nunca se repite. Uno puede apreciar y celebrar cada momento. No hay nada más sagrado, no hay nada más inmenso o absoluto. De hecho, ¡no hay nada más!

Solo en la medida en que hemos llegado a conocer nuestro propio dolor, solo en la medida en que nos hemos relacionado con él, seremos lo suficientemente valientes, intrépidos y guerreros como para estar dispuestos a sentir el dolor ajeno. En esa misma medida seremos capaces de tomar el dolor ajeno porque habremos descubierto que su dolor y el nuestro no son diferentes.

Sin embargo, para hacerlo, necesitamos toda la ayuda de que podamos disponer. Espero que este libro proporcione esa ayuda. Las herramientas que se ofrecerán son tres prácticas de apoyo:

  • La meditación sentada básica llamada meditación shámatha-vipáshyana.
  • La práctica de tomar y dar llamada tonglen.
  • La práctica de trabajar las máximas llamada los siete puntos del entrenamiento mental, o lojong.

Todas estas prácticas despiertan la confianza en que la sabiduría y la compasión que necesitamos ya están dentro de nosotros. Nos ayudan a conocernos: nuestras asperezas y nuestras suavidades, nuestra pasión, agresión, ignorancia y sabiduría. El motivo de que la gente haga daño a otra gente, la razón por la que el planeta está contaminado y a las personas y a los animales no les vaya tan bien hoy en día, es que las personas no se conocen ni se aman lo suficiente, no confían en sí mismas. La técnica de meditación sentada llamada shámatha-vipáshyana —”tranquilidad-lucidez”— es como una llave dorada que nos ayuda a conocernos.

LA MEDITACIÓN SHÁMATHA-VIPÁSHYANA

En la meditación shámatha-vipáshyana, nos sentamos derechos con las piernas cruzadas, los ojos abiertos y las manos reposando sobre los muslos. Después simplemente tomamos conciencia de nuestra exhalación. Se requiere precisión para estar presente con la exhalación. Por otro lado, es algo extremadamente relajado y suave. Decir “toma consciencia de la exhalación” es lo mismo que decir “permanece totalmente presente”, “permanece aquí y ahora con cualquier cosa que esté pasando”. Al estar conscientes de la exhalación, podemos también estar conscientes de otras cosas que ocurren, como los sonidos de la calle o la luz reflejada en las paredes. Estas cosas pueden atraer nuestra atención ligeramente, pero no necesariamente sacarnos de lo que estamos haciendo. Podemos seguir sentados aquí mismo, conscientes de la exhalación.

Sin embargo, estar con la respiración es solo una parte de la técnica. La otra parte son esos pensamientos que atraviesan continuamente nuestra mente, pues estamos ahí sentados hablándonos a nosotros mismos. La instrucción dice que cuando nos damos cuenta de que hemos estado pensando, lo rotulamos “pensamientos”. Es decir, cuando nuestra mente divaga, nos decimos a nosotros mismos “pensamientos”. Tanto si nuestros pensamientos son violentos, como si son apasionados o llenos de ignorancia y rechazo, tanto si los pensamientos son de preocupación y temor, como si son pensamientos espirituales, pensamientos gratificantes sobre lo bien que lo estamos haciendo, pensamientos reconfortantes o pensamientos que nos levantan el ánimo, sean cuales sean nuestros pensamientos, sin juicio ni severidad algunos, simplemente los rotulamos todos como “pensamientos”; y lo hacemos con honestidad y cariño.

La percepción de la respiración es ligera, pues solo un veinticinco por ciento de la atención está en ella. No nos aferramos a ella ni nos obsesionamos con ella. Nos estamos abriendo y permitiendo que el aliento se mezcle con el espacio de la habitación, dejando simplemente que el aliento salga al espacio. Después ocurre algo así como una pausa, una interrupción, hasta que se produce la siguiente exhalación. Mientras inspiramos puede haber una sensación de simple apertura y espera. Es como tocar el timbre de la puerta y esperar a que alguien responda. Después tocamos el timbre de nuevo y esperamos a que alguien responda. Tras lo cual es probable que la mente divague y que reconozcamos que estamos pensando otra vez, en ese momento se usa la técnica del rotulado.

Es importante ser fiel a la técnica. Si uno percibe que su rotulado tiene un tono áspero, negativo, como si estuviera diciendo “¡mierda!”, eso indica que se está mortificando. Entonces ha de rotular de nuevo y relajarse. No se trata de intentar abatir los pensamientos como si del tiro al plato se tratase. En su lugar, seamos cariñosos y usemos la parte de rotulado de la técnica para cultivar suavidad y compasión por nosotros mismos. Todo lo que surja en el ruedo de la meditación está bien. De lo que se trata es de verlo con honestidad y entablar amistad con ello.

Aunque nos avergüence y nos duela, dejar de escondernos de nosotros mismos nos sana, pues es curativo conocer todas nuestras artimañas, nuestros escondrijos y todas las maneras en que nos paralizamos, rechazamos, cerramos a cal y canto, criticamos a los demás y todas nuestras rarezas. Podemos reconocer todo eso con cierto sentido del humor y bondad. Conociéndonos a nosotros mismos, llegamos a conocer la condición humana en general. Todos nos enfrentamos a estas cosas. Todos estamos en el mismo barco. De modo que, cuando nos percatemos de que estamos hablando con nosotros mismos, etiquetémoslo “pensamientos” y démonos cuenta de nuestro tono de voz. Dejemos que este sea compasivo, cariñoso y lleno de humor. Estaremos entonces cambiando viejas tendencias estancadas que compartimos con toda la raza humana. La compasión por los demás comienza con la bondad hacia sí mismo.

LA PRÁCTICA DE LOJONG

La médula de este libro es la práctica y las enseñanzas de lojong. La práctica de lojong —o “entrenamiento mental”— consta de dos elementos: la práctica, que es la meditación tonglen, y la enseñanza, que viene en forma de máximas.

La idea fundamental del lojong es que podemos hacernos amigos de lo que rechazamos, de lo que vemos como “malo” en nosotros mismos y en los demás. Al mismo tiempo, podemos empezar a ser generosos con lo que valoramos, lo que vemos como “bueno”. Si empezamos a vivir de esta manera, algo en nosotros que puede haber estado oculto durante mucho tiempo empieza a manifestarse. Tradicionalmente, este “algo” se llama bodhichitta, o “corazón despierto”. Es algo que, aunque ya lo tenemos, por lo general no lo hemos descubierto todavía.

Es como si fuéramos pobres y estuviéramos sin hogar, hambrientos y pasando frío y, sin saberlo, justo bajo el suelo donde dormimos cada noche hubiera un caldero de oro. Ese oro es como el bodhichitta. Nuestra confusión y padecimiento tienen su origen en el desconocimiento de que el oro ya está aquí, y en el hecho de que siempre lo estamos buscando en otro lugar. Cuando hablamos acerca de la alegría, de la iluminación, del despertar o de despertar el bodhichitta, todo eso quiere decir que sabemos que el oro está aquí, y nos damos cuenta de que siempre ha sido así.

El mensaje fundamental de las enseñanzas del lojong es que, cuando hay dolor, podemos aprender a no perder las riendas y acercarnos a ese dolor. Podemos invertir la tendencia habitual que consiste en partir, en evadirse. Vayamos a contrapelo y no perdamos las riendas. El lojong nos presenta una actitud diferente hacia lo no deseado: si es doloroso, estamos dispuestos no solo a soportarlo, sino también a permitir que nos despierte el corazón y nos ablande. Aprendemos a abrazarlo.

Cuando una experiencia es agradable o placentera, normalmente queremos atraparla y prolongarla; tememos que llegue a su fin y no nos apetece compartirla. Sin embargo, cuando disfrutamos de lo que estamos experimentando, las enseñanzas del lojong nos animan a pensar en los demás y a desear que lo disfruten también. Compartamos la riqueza; seamos generosos con nuestra alegría; demos lo que más queremos. Compartamos nuestros descubrimientos y lo que nos produce placer. En lugar de temer que se nos escapen y aferrarnos a ellos, compartámoslos.

Mediante la práctica de lojong llegamos a percibir cómo permitir que nuestra experiencia, tanto si es dolorosa como placentera, sea como es sin intentar manipularla, apartarla o aferrarse a ella. Los aspectos placenteros y los aspectos dolorosos de la experiencia humana se convierten en la clave para despertar el bodhichitta.

Hay un dicho que es el principio subyacente de la práctica de tonglen y del trabajo con las máximas: Ganancia y victoria para los demás, pérdida y derrota para mí. La palabra tibetana para orgullo o arrogancia es nga-gyal, que se traduce literalmente como “yo-victorioso”. Yo en primer lugar; ego. Esa clase de “yo-victorioso” es la causa de todo sufrimiento.

Lo que viene a decir este pequeño dicho es, en esencia, que palabras como “victoria” y “derrota” están totalmente entretejidas con la manera en que nos protegemos, en que custodiamos nuestros corazones. Nuestra sensación de victoria significa simplemente que hemos custodiado nuestro corazón lo suficiente como para que nada pueda tocarlo, y entonces pensamos que hemos ganado la guerra. La armadura que rodea nuestro punto débil, nuestro corazón herido, está ahora más fortificada y nuestro mundo se ha empequeñecido. Es posible que nada nos llegue a asustar durante toda una semana, pero nuestro valor se debilita y nuestro sentimiento de cariño hacia los demás se está apagando completamente. ¿Hemos ganado realmente la guerra?

Por otro lado, nuestra sensación de derrota indica que algo nos llegó. Algo tocó nuestro punto débil, esta vulnerabilidad que hemos mantenido blindada desde hace siglos. Quizá fue solo el contacto de una mariposa, pero nunca antes nos habían tocado ahí. Fue tan tierno. Como nunca habíamos sentido esto, salimos ahora a comprar candados, una armadura y pistolas para no sentirlo otra vez. Nos vale cualquier cosa: siete pares de botas que encajan unas dentro de otras para que no tengamos que sentir el terreno, doce máscaras para que nadie pueda ver nuestra verdadera cara, diecinueve armaduras completas para que nada pueda tocar nuestra piel, y menos aún nuestro corazón.

Estas palabras, “derrota” y “victoria”, tienen mucho que ver con la manera en que permanecemos encadenados. No saber que poseemos una riqueza ilimitada es la causa real de la confusión, y la confusión se agudiza cada vez que nos creemos esta lógica de que si me tocas, he perdido, y si me las arreglo para acorazarme y no ser tocado, he ganado.

Darnos cuenta de nuestra riqueza acabaría con nuestro desconcierto y confusión. Pero la única manera de hacerlo es dejar que las cosas se desmoronen, y eso es precisamente lo que más nos horroriza, es el colmo de la derrota. Y, sin embargo, dejar que las cosas se desmoronen es lo que dejaría entrar el aire fresco en este viejo y decaído sótano que es el corazón que tenemos.

Decir “pérdida y derrota para mí” no significa convertirse en masoquista: “Patéame la cabeza, tortúrame y, querido Dios, que nunca sea yo feliz”. Lo que significa es que podemos abrir nuestro corazón y mente y conocer qué se siente en la derrota.

Sientes que eres demasiado baja, tienes indigestión y te ves gordita y muy estúpida. Te dices a ti misma: “Nadie me quiere, siempre me dejan sola. No tengo dientes, mi pelo está llenándose de canas y mi piel de manchas. Estoy sollozando”. Todo ello encaja dentro de la derrota, la derrota del ego. Siempre estamos queriendo ser quienes no somos. Sin embargo, no podremos conectar nunca con nuestra riqueza fundamental mientras sigamos tragándonos ese despliegue publicitario que nos dice que tenemos que ser otra persona, que tenemos que oler diferente o tener un aspecto distinto.

Por otro lado, cuando decimos “la victoria para los demás”, en vez de querer mantenerla, estamos compartiendo los aspectos agradables de nuestra vida. De hecho, has perdido algo de peso. En realidad te gusta mirarte en el espejo. De pronto sientes que tienes una voz agradable. Alguien se enamora de ti o tú te enamoras de alguien. O quizá cambia la estación del año y eso te conmueve, comienzas a darte cuenta de la nieve o de la manera en que se mecen los árboles con el viento. Con cualquier cosa que deseemos, comenzamos a sentir que queremos compartirla, en vez de tacañería o temor a perderla.

Es posible que las máximas supongan un desafío para nosotros. Dicen cosas como No seas envidioso y uno se pregunta cómo es que lo saben; o bien Sé agradecido con todos y uno se pregunta cómo hacerlo o por qué molestarse. Algunas máximas, tales como Medita siempre en aquello que provoca resentimiento, nos exhortan a trascender el sentido común. Estas máximas no siempre son el tipo de cosas que uno desearía escuchar, pero si las trabajamos se convertirán en nuestra respiración, nuestra visión, nuestro primer pensamiento. Se convertirán en los olores que olemos y en los sonidos que escuchamos. Podemos dejar que impregnen todo nuestro ser. De eso se trata. Estas máximas no son teóricas ni abstractas. Se refieren exactamente a lo que somos y a lo que nos está pasando. Son totalmente relevantes en lo concerniente a la manera en que experimentamos las cosas y en que nos relacionamos con lo que ocurre en nuestras vidas. Se refieren a nuestra relación con el dolor, el miedo, el placer y la alegría, así como a la manera en que esas cosas pueden transformarnos totalmente, de pies a cabeza. Cuando trabajamos las máximas, la vida cotidiana se convierte en la senda del despertar.

Extraido de “Empieza Donde Estas”
Publicado por Editorial Imagina.
Traducido por Traducción de Alfonso Taboada y Magali Meneses.

Siete cualidades para cultivar a diario (por Sakyong Mipham Rinpoche )

Siempre estamos meditando – constantemente colocamos nuestra mente en un objeto y nos familiarizamos con él. Pero ¿estamos también acostumbrándonos a las cosas que nos hacen avanzar en el camino?

Nuestra cultura moderna no nos anima a despertar, y sin un sentido de fortaleza interior, nos dejamos fácilmente invadir por las dificultades que nos rodean. Si no orientamos nuestra jornada hacia el crecimiento espiritual, nos invaden las prisas de la vida, alimentadas por nuestros patrones habituales. Mientras que algunos patrones habituales son fuentes de inspiración, otros simplemente nos agotan. La meditación nos enseña a darnos cuenta de estos patrones, que crean un tejido, una entidad que llamamos “yo”.
Cuando despertamos por la mañana, nuestra primera meditación a menudo es “¿Y yo qué?” Podemos aflojar este patrón estableciendo otro tipo de perspectiva. En vez de “¿Qué tengo que hacer hoy?”, o “¿conseguiré algún día dormir lo suficiente?” podemos preguntarnos, “¿Cómo puedo usar este día para dejar que el dharma cambie mis pensamientos, palabras y acciones? ¿Qué cualidades positivas debo cultivar?”

Llevar esta perspectiva al cojín enriquecerá nuestra meditación de la mañana. Y no importa cómo de bien haya ido nuestra meditación, entrar en nuestra vida diaria nos supone un cisma: “He acabado mi práctica y ahora tengo que ir a trabajar” Es un dilema insidioso que baja nuestra energía y dificulta nuestro crecimiento. Pensar que la práctica termina cuando dejamos la casa debilita nuestra capacidad para involucrarnos de todo corazón con el mundo exterior.

¿Así que, cómo podemos mantener una perspectiva dhármica a lo largo del día? Viendo el día como nuestra vida y la vida como nuestro camino, aprendemos a considerar todo lo que sale a nuestro encuentro como una oportunidad para practicar. Hay siete facetas de nuestra mente despierta que podemos cultivar de modo consciente para mejorar la cualidad de camino que tiene nuestra vida.

La primera es ausencia de ego. Para crecer, debemos estar dispuestos a ceder territorio. Podemos estar buscando fervientemente al maestro, a las enseñanzas o situaciones que encajan en nuestra zona de confort, pero el camino no se va a mostrar en nuestros propios términos. ¿Estamos preparados para abandonar nuestros patrones habituales -soltar el apoyo de conceptos, opiniones y comodidades? Para progresar debemos desear un cambio.

El gran santo tibetano Milarepa decía que para ceder el territorio, debemos entender la impermanencia. Si no entendemos la impermanencia, no tenemos un sentido de inmediatez. Y sin sentido de inmediatez permanecemos bajo la influencia de la ilusión prolongada de que somos eternos. En otras palabras, nos volvemos muy confortables con nuestros hábitos. Nuestra práctica es perezosa y nuestra mente se vuelve espesa. Así que cada día necesitamos cultivar el deseo de abandonar los patrones habituales que envuelven nuestra experiencia.

El segundo elemento para despertar es la fe. La palabra “fe” a menudo tiene un sentido de que aunque no estemos realmente seguros sobre algo, lo creemos igualmente. La fe de la que hablamos aquí se basa en saber lo que estamos haciendo, no en esperar algo magnífico. Es como si hemos comprobado nuestra barca buscando agujeros y no hemos encontrado ninguno, así que nos ponemos a navegar con anhelo de estar completamente involucrados en la práctica porque estamos seguros de que las enseñanzas van a funcionar. El ingrediente activo de nuestro anhelo se manifiesta como fortaleza y compasión.

Hay tres tipos de fe. La primera es la fe de la inspiración. Al ver un maestro, oír el dharma, o visitar un centro de meditación, nos sentimos inmediatamente inspirados. La fe surge de repente como un impacto muy poderoso. Engancha nuestra mente y nos entusiasmamos con ella. Simplemente sabemos que ha ocurrido.

Pero este tipo de fe no es sostenible. Debemos acompañar nuestra inspiración con curiosidad, de la que surge el segundo tipo de fe, el entendimiento. Nos preguntamos: “¿Qué es lo que ha hecho a esta persona ser como es? ¿Porqué este lugar es tan poderoso?” A no ser que investiguemos nuestra inspiración, perderemos nuestra motivación para practicar. Así que nos entra la curiosidad -leyendo, estudiando y oyendo el dharma. Así es como aumentamos nuestro entendimiento, que nos lleva a un tipo de fe más profundo porque sabemos por qué nos sentimos inspirados en el primer instante.

El tercer tipo de fe es el continuar. Nos hemos impresionado, luego hemos sentido curiosidad, y luego pensamos: “Yo también quiero ser así, voy a continuar ese camino” Los tres tipos de fe producen de modo natural una potente fuerza impulsora, combinando fuerza interior y compasión.

Deseando ceder, teniendo confianza, y anhelando avanzar, ahora necesitamos atrevernos. ¿Atrevernos a qué? Nos atrevemos a saltar de nuestras tendencias habituales samsáricas hacia otras más dhármicas. Cuando nos vemos caer en la meditación del “yo”, salimos de esta alucinación y con valor saltamos a un espacio más abierto. Esto puede ser algo tan sencillo como ceder nuestro puesto en una cola a alguien con prisas.

Si nos atrevemos a salir de la pereza de un salto, nos podemos volver ligeramente agresivos, así que también cultivamos la amabilidad. Esto significa disminuir la velocidad de manera que sincronicemos la intención con la palabra y la acción. La intención es usar cada día como camino espiritual. ¿Qué es el camino? Es un lugar para crecer. Con amabilidad, damos espacio y calidez para crecer, pero no forzamos el progreso -ni el nuestro ni el de nadie. Si no tenemos prisas con la mente, tenemos la paciencia de que las cosas de desplieguen de un modo natural.

Si nos volvemos demasiado amables, podemos hacernos flojos, débiles. Así que la siguiente es la valentía, la intrepidez. En cuanto a cómo nos involucramos con la vida, hemos dejado de dudar de nosotros mismos porque ya no tenemos miedo de nuestra mente.
Lo podemos mirar al revés. Aunque encontremos obstáculos, nos movemos hacia delante con firmeza: no tenemos miedo de ceder territorio o dar el salto. La valentía tiene un elemento decisivo, además: en algún momento podemos responder a las situaciones con un simple “sí” o “no” -los “quizás” los dejamos aparte.

Con la valentía viene la conciencia del darse cuenta. No seguimos atados a nuestros patrones habituales, no usamos la esperanza y el miedo para manipular el entorno. Nos damos cuenta de lo que pasa en nuestra vida. Tenemos más energía porque no nos preocupa intentar mantener el concepto del “yo” y su polaridad. Nuestra práctica se vuelve más tridimensional.

La última de la lista es el sentido del humor. No he conocido ningún gran practicante que no tenga un gran sentido del humor. Es un signo de flexibilidad e inteligencia. ¿Alguien quiere ser un practicante pesado, frunciendo el ceño mientras trata de empujar la realización? Con una mirada dhármica podemos ver las cosas con ligereza porque estamos conectados con nuestra integridad, con nuestro ser.

Cada mañana podemos escoger uno de estos elementos como contemplación y practicar. A lo largo del día, nos podemos entrenar en traer nuestra mente a la ‘ausencia de ego’, a la ‘fe’ o a la ‘amabilidad’ -primero como palabras, luego como acciones. A la noche, podemos dedicar un momento antes de irnos a dormir y reflexionar sobre lo que ha ocurrido “¿Cómo empleé mi día para nutrir mi mente y mi corazón?”

Entrenarnos para incrementar nuestras tendencias habituales dhármicas es una fuerte perpetua de inspiración y fortaleza que proporciona un marco para la toma de decisiones a cualquier nivel. Es de esta manera que conseguimos pensar siempre hacia delante, nos volvemos gente visionaria que usa cada situación como una oportunidad para enlazar lo trascendente con lo práctico y viceversa.

Seven Qualities to Cultivate Every Day (by Sakyong Mipham Rinpoche)

We are always meditating—constantly placing our minds on an object and becoming familiar with it. But are we getting used to things that will take us forward on the path?

Our modern culture does not encourage awakening, and without a sense of inner strength, we are easily invaded by the difficulties around us. If we don’t orient our day toward spiritual growth, the speed of our life takes over, fueled by habitual patterns. While some habitual patterns are a source of inspiration, others just drain our energy. Meditation trains us to notice these patterns, which create the fabric of the entity known as “me.”

When we wake up in the morning, our first meditation is often “What about me?” We can loosen this pattern by setting a different kind of view. Instead of “What do I have to do today?” or “Will I ever get enough sleep?” we can ask ourselves, “How can I use this day to let the dharma change my thoughts, words, and actions? What positive qualities shall I cultivate?”

Carrying this view to the cushion will enrich our morning meditation. Yet no matter how well our meditation goes, entering into everyday life presents a schism: “I finished my practice and now I have to go to work.” It’s an insidious dilemma that lowers our energy and hampers our growth. Thinking practice is over when we leave the house weakens our ability to engage wholeheartedly with the world outside.

So how do we carry a dharmic view into the day? By seeing the day as our life, and our life as the path, we learn to regard everything we meet as an opportunity to practice. There are seven facets of awakened mind that we can consciously cultivate to enhance the path-like texture of our life.

The first is egolessness. In order to grow, we must be willing to give up territory. We may look fervently for the teacher, teachings, or situation that fits into our comfort zone, but the path is not going to happen on our own terms. Are we prepared to abandon our habitual patterns—to give up the support of concepts, opinions, and comforts? To make progress, we need to be willing to change.

The great Tibetan saint Milarepa said that to give up territory, we have to understand impermanence. If we don’t understand impermanence, we don’t have a sense of immediacy. Without a sense of immediacy, we remain under the influence of the protracted illusion that we are eternal. In other words, we become very comfortable in our habits. Our practice is lazy and our mind tends to be thick. So every day we need to cultivate the willingness to give up the habitual patterns that warp our experience.

The second element to awaken is faith. The word “faith” often has the sense that even though we’re not really sure about something, we believe in it anyway. The faith we’re talking about here is based on knowing what we’re doing, not in hoping for the best. It’s as if we’ve checked our boat for holes and found none, so we set sail with a yearning to be completely engaged in practice because we’re certain that the teachings will work. The active ingredient of our yearning manifests as strength and compassion.

There are three kinds of faith. First is the faith of inspiration. Seeing a teacher, hearing the dharma, or visiting a meditation center, we feel an immediate inspiration. Faith suddenly arises as a very powerful hit. It hooks our mind and we become excited about it. We just know.

But that kind of faith is not sustainable. We must supplement our inspiration with curiosity, from which the second kind of faith arises, understanding. We ask ourselves, “What made that person that way? Why is this place so powerful?” Unless we investigate our inspiration, we will lose our motivation to practice. So we get curious—reading, studying, and hearing dharma. That’s how we increase our understanding, which leads to a deeper kind of faith because we know why we were inspired in the first place.

The third kind of faith is following through. Having been impressed, then curious, we now think, “ I want to be like that, so I will follow this through.” The three kinds of faith naturally sequence into a potent driving force, combining inner strength and compassion.

Being willing to give up, having trust, and yearning to go forward, we now need to be daring. But to do what? We dare to jump out of our samaric habitual tendencies into more dharmic ones. When we see ourselves falling into the “me” meditation, we emerge from our hallucination and courageously take a leap into a more open place. This can be as simple as giving up our place in line to someone in a hurry.

If we dare to jump out of laziness, we might become slightly aggressive, so we also cultivate gentleness. That means slowing down so that we synchronize our intention with our speech and action. Our intention is to use the day as a spiritual path. What is the path? It is a place to grow. With gentleness, we provide the space and warmth for growth, but we don’t force progress—our own or others’. If we’re not in a rush with our own mind, we have the patience to let things unfold naturally.

If we become too gentle, however, we might become feeble. So fearlessness comes next. In terms of how we engage in our life, we’re no longer second-guessing ourselves, because we’re not afraid of our mind. We can look at it head-on. Although we encounter obstacles, we steadfastly move forward; we’re not afraid of giving up territory or taking a leap. Fearlessness has a decisive element, too: at some point we can respond to a situation with a simple “yes” or “no”—the “maybes” go out the door.

With fearlessness comes awareness. No longer cloaked in habitual pattern, no longer using hope and fear to manipulate the environment, we are aware of what’s happening in our life. We have more energy because we’re not burdened by trying to maintain the concept and polarity of “me.” Our practice becomes more three-dimensional.

The last entry on this list is a sense of humor. I haven’t met any great practitioner who didn’t have a good sense of humor. It’s a sign of pliability and intelligence. Who wants to be a brow-heavy practitioner, squinting hard as we try to push out realization? With a dharmic eye, we’re able to see things with some levity because we’re connected to our wholesomeness.

Each morning we can choose one of these elements as a daily contemplation and practice. Throughout the day, we can train ourselves to bring the mind to “egolessness,” “faith,” or “gentleness”—as words, then actions. In the evening, we can take a moment before going to sleep and reflect on what happened: “How did I use this day to nurture my mind and heart?”

Training to increase our dharmic habitual tendencies is a perpetual source of inspiration and strength that provides a standard for decision-making at every level. It’s how we become perpetually forward-thinking, visionary people who can use every situation as an opportunity to cross over from the transcendent to the practical—and back.

El Viaje de la Mente (por Ven. Khenchen Thrangu Rinpoche)

EL VIAJE DE LA MENTE: Transformando las enseñanzas sobre el bardo en prácticas efectivas durante esta vida
Ven. Khenchen Thrangu Rinpoche

El Venerable Khenchen Thrangu Rinpoche en mayo y junio de 1997 en Vancouver, British Columbia, entregó un programa de cinco días de enseñanzas sobre el bardo llamado El Viaje de la Mente. Lo siguiente es una transcripción editada de esas enseñanzas que Rinpoche dio en Tibetano y fueron traducidas por el Lama Yeshe Gyamtso.

Estoy muy contento de encontrarme con todos ustedes y ver que ustedes han venido hasta aquí esta tarde para escuchar esta explicación sobre el bardo. Vamos a comenzar recitando una súplica tradicional a nuestro linaje. Mientras hacemos esto, por favor permanezcan en un estado de fe y devoción.

Recibir instrucciones sobre el bardo, o “intervalo”, y también practicar estas instrucciones es muy importante, particularmente porque hemos nacido como seres humanos. Es muy importante no sólo recibir estas instrucciones sino también el ponerlas en práctica.

Algunas personas consideran el bardo como algo sin importancia y toman la actitud de que no tiene sentido el pensar sobre ello o preocuparse por ello. Esta es una actitud errada. El bardo es algo que ya hemos experimentado en el pasado y que definitivamente experimentaremos nuevamente en el futuro, por lo que parece poco realista y una respuesta insuficiente para nuestra situación de vida el simplemente descartarlo como algo en lo que no necesitamos pensar.

Otras personas están tan aterrorizadas con la idea del bardo y por lo que han escuchado sobre el bardo que no les gusta escuchar o pensar sobre ello. Puede ser que desde un punto de vista el bardo sea terrorífico, pero desde otro punto de vista no lo es. Desde el comienzo de este universo y desde el tiempo sin comienzo, todos los incontables seres que han nacido y han muerto han pasado a través del bardo, y todos los seres que morirán en el futuro pasarán por lo mismo. También nosotros.

La experiencia del bardo no tiene que ser una experiencia tan mala o terrorífica. Puede ser muy negativa, pero también puede ser muy positiva. Más que olvidarnos de ella, sin embargo, sería de hecho mejor el poder prevenir que el bardo sea una experiencia negativa y hacerla una experiencia positiva preparándonos para ella en esta vida. Por lo tanto, la mejor actitud con relación al bardo es la determinación de que uno hará todo lo que pueda para asegurarse que el bardo sea una experiencia positiva y no negativa para uno. Esta es una actitud apropiada, porque si uno pone estas enseñanzas en práctica, uno puede de hecho determinar qué sucederá.

Algunas veces las personas tienen la actitud que, aún cuando existen las instrucciones para transitar por el bardo, éstas no son fáciles de practicar. Estas personas parecen ser muy tímidas como para practicar estas instrucciones, sintiendo que serán incapaces ya sea de practicarlas del todo o de practicarlas en forma efectiva. Pero no es tan difícil entender el proceso del bardo, y no es de modo alguno imposible el poner las enseñanzas sobre el bardo en una práctica efectiva. Del mismo modo como las apariencias de esta vida se producen por estados de la mente, las apariencias en el bardo y las apariencias en nuestras vidas futuras también se producen por estados de la mente. Estados mentales positivos producen experiencias positivas, y estados mentales negativos producen apariencias o experiencias negativas. Por lo tanto, si ustedes cultivan un estado mental positivo en esta vida, las apariencias o experiencias de esta vida, de vidas futuras, y del bardo se tornarán más y más positivas. Aunque ustedes puedan considerar el bardo como un estado sobre el cual ustedes tienen muy poco control, el hecho es que si ustedes cultivan un estado mental fuertemente positivo, tendrán mayor control sobre éste.

En las instrucciones de los mahasiddhas, encontramos distintas clasificaciones de los bardos o intervalos, los que se clasifican principalmente en seis bardos y en cuatro bardos. Si usamos las clasificaciones de los bardos en cuatro, el primero de ellos se llama el intervalo natural o bardo natural entre el nacimiento y la muerte. (Tib: rang bzhin skye gnas kyi bar do). Este es el período o bardo que comienza con nuestro nacimiento y termina con nuestra muerte. El significado particular de este bardo, que parece de algún modo distinto de los bardos que ocurren después de la muerte, es que uno usa este período de la vida para practicar en preparación para su muerte y para la experiencia de los bardos subsecuentes. Por medio de la práctica uno desarrolla un cierto ímpetu o impulso en este bardo natural de la vida, que será de beneficio cuando el bardo del dharmata y el bardo del devenir (becoming) surjan en el tiempo de la muerte y posterior a ella. Por lo tanto, esta noche voy a comenzar por mirar al primero de estos cuatro bardos, el bardo natural entre el nacimiento y la muerte.

¿Cuál es la práctica principal que deberíamos estar haciendo en nuestro estado presente, el bardo natural entre el nacimiento y la muerte, para prepararnos para la muerte? La diferencia más obvia entre este estado o este bardo y, por ejemplo, el bardo del devenir que ocurre después de la muerte, es la calidad de las apariencias que surgen. Las apariencias que nos surgen a nosotros ahora, independiente de cuán inestable puedan ser nuestra mente, están enraizadas en nuestros cuerpos físicos. Al estar tan enraizadas causan una estabilidad de lugar y ubicación. Por ejemplo, en nuestro estado presente, cuando pensamos en un lugar distinto al que estamos ahora, nuestra mente aún permanece en el lugar donde estamos, porque nuestro cuerpo sostiene a nuestra mente en este lugar. Por lo tanto, en este bardo en el que estamos, el bardo natural entre el nacimiento y la muerte, las apariencias se caracterizan por la estabilidad producida por este enraizamiento físico.

Sin embargo, en el bardo del devenir, ya que el cuerpo y la mente se han separado y la mente ya no está enraizada en un cuerpo, la mente está inestable. Cuando la mente piensa en un lugar, inmediatamente se encuentra en ese lugar; y nuevamente, si piensa en otro lugar, se encuentra en el momento en ese otro lugar. Por ello la mente está inestable en el bardo del devenir. Aun cuando lo desee, no puede permanecer en un lugar. Por lo tanto, la práctica de meditación en esta vida nos va a ayudar mucho en el futuro en ese bardo. Si ustedes practican meditación, el beneficio principal que obtienen es el de tener control sobre su mente y libertad de mente. Si ustedes no practican meditación, entonces no serán capaces de enviar la mente al lugar que escojan o de sostener la mente en un objeto determinado en el bardo.

A través de la práctica de meditación, ustedes logran tener la habilidad de poner la mente en un objeto o estado mental y sostenerla ahí. Esto produce una estabilidad de la mente que es muy útil después de la muerte en el bardo del devenir, en el cual la única estabilidad es la producida por la estabilidad de la mente, y no por el enraizamiento físico, como en la vida actual.

Cuando una persona no ha tenido ninguna experiencia de meditación, cuando su mente experimenta el bardo, su conciencia divaga sin control. No pueden controlar lo que pasa, por lo que no tienen habilidad alguna para dirigir o controlar su renacimiento. Por otra parte, si alguien ha tenido alguna experiencia de meditación y por ello ha logrado algún control sobre su mente y alguna estabilidad de su mente, entonces tienen cierto grado de control o libertad en el bardo. Al tener presente que este intervalo entre el comienzo de la muerte y el renacimiento es un periodo de vital importancia – uno en el cual la persona que está muriendo/ser bardo no debe distraerse ni permitir que su mente divague – y al recordar que debe ser cuidadosa y, en virtud del impulso de su anterior entrenamiento en la meditación, será capaz de evitar el sufrimiento y los renacimientos negativos y tendrá un cierto grado de control sobre lo que le sucede en el bardo. Es por esta razón, entre muchas otras, que la meditación es muy importante. La práctica de shamatha, o meditación para aquietar la mente, es de especial importancia al comienzo de nuestro camino.

Si no practica la meditación, no será capaz de enviar la mente a un lugar escogido ni mantener la mente en un objeto escogido en el bardo

La práctica de la meditación para aquietar la mente produce un estado de estabilidad mental y ésta a su vez nos da la capacidad de controlar o dirigir el recorrido por los estados del bardo. Si bien la meditación para aquietar la mente tiene muchos otros beneficios, desde el punto de vista de atravesar el bardo, tendríamos que afirmar que el beneficio más significativo es éste.

Puesto que nuestra mente carece de estabilidad en los estados del bardo después de la muerte, ella se ve fácilmente afectada por el surgimiento de kleshas [emociones negativas]. Del mismo modo en que las kleshas surgen en nuestra situación presente, ellas siguen surgiendo en el bardo. Estas kleshas, tales como la ira y el apego, los estados de ansiedad, etc., debido a la especial situación después de la muerte, se pueden apoderar de uno y volverse muy fuertes. A fin de evitar que esto suceda, necesitamos practicar la meditación en esta vida y, especialmente, la meditación para aquietar la mente.

El enfoque específico de la meditación que se realiza como preparación para este aspecto del bardo es centrar nuestra meditación en aquellas kleshas que surgen y, especialmente, en las que son más fuertes para uno como individuo. Ahora bien, cada persona es distinta. Para algunas personas, la ira o la agresión es su klesha más fuerte, para otras personas son los celos y para otras, el orgullo. Para comenzar, resulta muy útil reconocer qué klesha es la que más nos aflige para luego enfocar la práctica en desarrollar una facultad de atención que sirva de remedio efectivo al surgimiento de esas kleshas.

Cuando se enfoca la meditación en convertirla en remedio para esas kleshas, y se tiene esa aspiración e intención, entonces, en el mejor de los casos, se podrá ser capaz de liberarse totalmente de esas kleshas, si no al menos y sin duda alguna se podrá debilitarlas sustancialmente. Al desarrollar este tipo de meditación e intención se debilitan las kleshas en esta vida y, como resultado, mediante el hábito de debilitar las kleshas y remediarlas prestando atención en esta vida, cuando éstas surgen en el bardo son mucho más débiles y menos abrumadoras. Las apariencias del bardo, y especialmente las alucinaciones producidas por las kleshas, causarán mucho menos perplejidad y serán menos abrumadoras. Por consiguiente, la práctica que realizamos en esta vida como preparación para el bardo es cultivar la meditación y, especialmente, dedicar la meditación a ser un remedio para las kleshas de cada uno, empezando por aquellas kleshas que reconocemos como las que más nos afligen.

Utilizar nuestra práctica en esta vida para enfrentar y remediar nuestra composición particular de kleshas resulta muy útil en el bardo y en general. Vemos que algunas personas practican meditación durante un tiempo relativamente corto y descubren que sus mentes efectivamente se han apaciguado y domado mediante esta práctica, mientras que otras personas pueden practicar la meditación por un periodo mucho más largo sin obtener mayores beneficios. Si observamos las diferencias entre estos dos tipos de practicantes, podemos afirmar que el samadhi o meditación que ellos practican es fundamentalmente el mismo. La diferencia entre ellos no radica tanto en la técnica de meditación utilizada, sino más bien en la intención o enfoque con la que se realiza la meditación. En el caso de una práctica de meditación muy efectiva, la persona aplica la meditación a sus kleshas reales, a los problemas reales que está enfrentando. Si alguien tiene esa intención, la de que su práctica de meditación sirva de remedio para kleshas específicas, entonces la práctica de meditación actuará como ese remedio y, por lo tanto, será efectiva. Si, por el contrario, alguien practica una meditación fundamentalmente similar, pero con una motivación muy vaga, sin enfocarse en cosas específicas que deben ser trabajadas o abandonadas, entonces la meditación misma es menos efectiva. Por consiguiente, es importante recordar que la meditación, y ciertamente toda práctica de dharma, se torna más efectiva cuando se aplica específica y conscientemente como remedio a problemas específicos o kleshas específicas. Esto es beneficioso en general, y especialmente cuando estas kleshas surgen en el bardo.

La práctica que realizamos en esta vida como preparación para el bardo es…dedicar nuestra meditación a ser un remedio para nuestras kleshas

Además de la práctica del shamatha o meditación para aquietar la mente, otra técnica que resulta efectiva para entrenarse para el bardo es una técnica del vajrayana o mantra secreto llamada la etapa de generación [Tib: bskyed rim], que se refiere a la visualización de formas o cuerpos de diversas deidades o yidams. Estas deidades incluyen muchas que son pacíficas, muchas que son iracundas, etc. En general, independientemente de la naturaleza de la deidad, esta técnica de visualizarse en la forma de una deidad es muy efectiva para lograr progresos en la meditación y que la bendición de estas deidades entre al interior de la persona. La meditación de las deidades es especialmente beneficiosa en el entrenamiento para el bardo, puesto que en el bardo después de la muerte surge una serie de apariencias, algunas de ellas aparentemente amenazantes. Si bien estas apariencias no son en lo absoluto externas a la persona y son meramente las proyecciones de su mente, debido a la confusión de su mente en ese estado, se tiende a confundirlas como externas a uno y, por lo tanto, a considerarlas amenazantes, lo que, por supuesto, produce temor.

Lo que es importante recordar en el bardo es poder reconocer estas apariencias como meras proyecciones de la mente. Por lo tanto, resulta muy útil trabajar con la práctica y visualización de un yidam como Avalokiteshvara, el Buda Amitabha, o alguna otra deidad, puesto que al hacer estas visualizaciones de deidades en esta vida, se cultiva el hábito de reconocer apariencias como proyecciones de la mente. Cuando se practica por primera vez estas meditaciones, la forma de la deidad puede ser muy difusa, pero a medida que se sigue practicando, eventualmente se es capaz de generar una imagen clara. En ocasiones, si bien la imagen es clara, inicialmente puede ser aún inestable, pero si se sigue practicando, no sólo será nítida, sino que además se convertirá en una imagen estable. Esto se logra simplemente acostumbrándose a la práctica misma.

Cuando se ha cultivado una imagen clara y estable de la deidad en esta vida, entonces, a través de ese hábito, se genera una imagen aún más clara y estable de la deidad en el bardo, puesto que las apariencias o proyecciones de la mente son mucho más vívidas en el bardo. Cuando la imagen de la deidad especialmente vívida y estable surge en el bardo, ésta sirve como remedio para las proyecciones confusas y aterradoras que de lo contrario uno generaría y se logra que éstas se calmen o se purifiquen.

Otro aspecto de la práctica de vajrayana se denomina la etapa de finalización [Tib: rdzogs rim]. Ésta, a diferencia de la etapa de generación, es esencialmente el vajrayana equivalente a lo que en la tradición sutra se denomina discernimiento (insight) o vipashyana, a diferencia de la técnica para aquietar la mente o shamatha.

Lo único que debemos temer en el bardo es el pánico, el miedo y el sufrimiento que experimenta la mente cuando se enfrenta a sus propias apariencias

En esencia, utilizamos el término vipashyana para referirnos a prácticamente lo mismo que la etapa final. Esta meditación consiste en lo que Buda enseñó en los sutras como meditación del vacío y en los tantras como meditación de la naturaleza de la mente o sobre la mente en sí. Si observamos las tradiciones de instrucción que han surgido a través de los diversos maestros del Tíbet, descubrimos que el principal objeto de meditación también ha sido la naturaleza de nuestra propia mente. Por ende, si se ha cultivado una buena práctica para aquietar la mente como base, se debiera entonces continuar y recibir instrucción en y cultivar la práctica de la meditación de discernimiento.

Lo que se reconoce a través de la práctica de la meditación de discernimiento es que, en su naturaleza, nuestra mente no tiene nacimiento ni origen y carece de existencia sustancial de cualquier tipo. Este reconocimiento nos libera del miedo que de otro modo nos producirían las apariencias del bardo. Una vez que reconocemos la naturaleza de nuestra mente, reconocemos que lo único que debemos temer en el bardo es el pánico, el miedo y el sufrimiento que la mente experimenta cuando se encuentra ante sus propias apariencias. Reconocemos que este miedo y pánico surgen simplemente porque no tenemos control sobre nuestra mente. Si comprendemos esto, y si decidimos tomar el control u obtener el control sobre nuestra mente, entonces, mediante la práctica de este discernimiento o vipashyana, podemos obtener el control sobre nuestra mente, liberándonos así de cualquier tipo de miedo que de otro modo surgiría si la mente experimenta sus propias proyecciones.

Por esta razón, siempre vale la pena recibir instrucción en las meditaciones de mahamudra y dzogchen y practicarlas. En el mejor de los casos, por supuesto, es maravilloso si se pueden practicar de manera completa y lograr una realización definitiva. Pero aun cuando no se pueda lograr una realización definitiva, cualquier grado de conexión con estas enseñanzas y prácticas siempre vale la pena, puesto que cualquier grado de hábito de este tipo de reconocimiento que se produce en la mente, resulta útil. Incluso es bueno si se recibe una leve instrucción en mahamudra o dzogchen y se practica, porque el hábito del reconocimiento de la naturaleza de la mente que se produce con ello, lo beneficiará en el bardo. Por consiguiente, mientras más se inculca este hábito de reconocimiento, mejor.

Existen otros dos aspectos relativos a nuestro entrenamiento en meditación: la meditación misma y la post-meditación. La meditación, como hemos visto, consiste fundamentalmente en tres tipos de técnicas: meditación para aquietar la mente o shamatha, la etapa de generación o meditación sobre las deidades, y la meditación de discernimiento o vipashyana, también llamada etapa de finalización. Hemos visto cómo, cuando se practican coordinadamente, ellas aportan grandes beneficios en el bardo después de la muerte. Sin embargo, nuestra práctica consiste sobre todo en post-meditación más que en meditación misma, ya que la cantidad de tiempo que destinamos a la meditación formal puede no ser proporcional a nuestro tiempo en lo absoluto. Por lo tanto, no podemos ignorar la necesidad de practicar continua aunque informalmente a lo largo de todas nuestras diversas actividades.

Es importante, en cualquier práctica que realicemos, cultivar la atención, el estado de alerta y el cuidado en la post-meditación

Si bien no estamos haciendo una práctica formal de meditación en la post-meditación, aún así no podemos permitirnos que nuestras mentes divaguen sin control. Debemos conservar algún grado de atención, alerta y cuidado en nuestra conducta. Por ejemplo, si nuestra práctica principal es la meditación para aquietar la mente o shamatha, entonces a lo largo de todas nuestras diversas actividades – comer, sentarse por ahí, caminar, echarse, conversar, etc. – debemos tratar de conservar cierto grado de atención, alerta y cuidado en nuestra mente y conducta. Al conservar este tipo de atención y así sucesivamente, la conducta de post-meditación, más que alejarnos de la meditación, la fortalece. Como resultado, nuestra meditación formal también podrá producir naturalmente un estado de atención en la post-meditación y mejorar ese estado. De manera que, fundamentalmente, siempre necesitamos aplicar la atención, la alerta y el cuidado.

Si nuestra práctica principal es la meditación de las deidades, debemos tratar, de manera similar, de llevar cierta medida de la conciencia o atención de esa práctica a la post-meditación. Aun cuando no se pueda generar una clara apariencia de la deidad en la post-meditación, se puede generar una confianza u orgullo de ser efectivamente la deidad. Esto se basa en un entendimiento de la naturaleza de las apariencias. La verdadera naturaleza de las apariencias, sin importar cuán impuras las encontremos, es pura, puesto que la naturaleza de todas las cosas es el vacío, no un vacío estático o muerto, sino un vacío que es al mismo tiempo una plenitud de todas las cualidades de la naturaleza del buda. En virtud de que esta es la naturaleza de todas las cosas, la naturaleza fundamental de todas las apariencias y todas las experiencias es, por ende, pura.

El reconocimiento de este punto, que es la base de la aplicación de la meditación de las deidades en la post-meditación, da confianza en la pureza de las apariencias, lo cual resulta muy útil en el bardo, puesto que hace que estemos menos confusos o abrumados por las distintas apariencias que allí surgen.

La tercera técnica de meditación es vipashyana o meditación del discernimiento. A través de esta práctica se genera cierta experiencia en nuestra mente de su propia naturaleza. En un principio, esta experiencia surge principalmente en la práctica formal de la meditación. Sin embargo, en la post-meditación no renunciamos ni abandonamos esta experiencia, sino que intentamos traerla de vuelta o visualizarla una y otra vez como destellos a lo largo de nuestras diversas actividades. Si no lo hacemos, si simplemente abandonamos la experiencia de la meditación formal en la post-meditación, entonces aun cuando hayamos tenido una muy buena experiencia, obtendremos muy poco progreso, porque las actividades de post-meditación interferirán con la práctica de la meditación.

Por lo tanto, es importante, en cualquier práctica que estemos realizando, cultivar la atención, el estado de alerta y el cuidado en la post-meditación. Al inculcar estos hábitos en nuestra mente, surgirán entonces estos mismos hábitos en el bardo. Y cuando los hábitos de atención, alerta y cuidado y así sucesivamente, surjan en el bardo, ellos harán que las apariencias del bardo sean mucho menos abrumadoras. Y como las apariencias del bardo serán menos abrumadoras, obtendremos mayor control sobre lo que nos sucede, incluyendo más control sobre nuestro renacimiento. Por consiguiente, el prestar atención y el estado de alerta son extremadamente importantes.

No practicamos con nuestras mentes solos, aislados; también debemos preocuparnos de y trabajar con nuestros cuerpos y el habla

El prestar atención y el estado de alerta no sólo son importantes y beneficiosos, sino que también es conveniente practicarlos. Todos en este mundo necesitamos trabajar, comer, hablar, etc., y desde un punto de vista podríamos considerar estas actividades como inconvenientes, puesto que parecen interferir con nuestra práctica de la meditación. Pero si entendemos la meditación no sólo como meditación formal sino también como la práctica de post-meditación, que puede combinarse fácilmente con nuestras actividades diarias, entonces comprenderemos que la práctica de prestar atención a lo largo de nuestras innumerables actividades, lejos de ser una concesión a lo que está interfiriendo con nuestra práctica, es una manera de mejorarla y un modo de inculcar un hábito de atención muy fuerte, que nos ayudará en el bardo.

Todas las prácticas que he mencionado hasta ahora son fundamentalmente mentales. Pero no sólo practicamos con nuestras mentes solos y aislados, también debemos preocuparnos de y trabajar con nuestros cuerpos y el habla. Aunque participemos en la práctica mental de la meditación, si descuidamos nuestra conducta física y verbal, si participamos con negligencia en malas acciones físicas y verbales, entonces nuestras acciones neutralizarán el beneficio de nuestra meditación y no habrá progreso ni mejoría alguna. Por ende, nuestra atención y nuestro estado de alerta deben extenderse más allá de nuestros estados mentales e incluir nuestros modos de conducta del cuerpo y el habla.

Esto es especialmente importante en relación con el bardo. Si bien es cierto que una vez que nos encontramos en el bardo después de la muerte no tenemos realmente un cuerpo físico y, por lo tanto, carecemos de un verdadero habla físico, sin embargo, a través de un hábito prolongado de encarnación física, en el bardo existe la apariencia de un cuerpo mental y su correspondiente facultad del habla. Asimismo, las apariencias que surgen en el bardo se producen fundamentalmente por los hábitos que se han desarrollado en nuestra mente. Por consiguiente, si tenemos hábitos de buenas conductas corporales y verbales, entonces las apariencias de cuerpo y habla que surgen en el bardo son igualmente positivas. Y si tenemos un hábito de conducta negligente o negativa del cuerpo y el habla, entonces las apariencias correspondientes que surjan en el bardo serán, igualmente, negativas.

Ahora bien, todos estos aspectos se refieren a cómo podemos utilizar nuestro intervalo presente o bardo, que es el bardo natural de esta vida, como una forma de prepararse para los estados después de la muerte. Quisiera detenerme en este punto, pero si tienen alguna pregunta, por favor háganla.

Pregunta: Rinpoche, ¿este primer bardo comienza en el momento de la concepción o al nacer?

Rinpoche: En términos generales, este bardo se considera que comienza en el momento del nacimiento y continúa hasta la muerte, especialmente en el contexto de las prácticas que puede desarrollar alguien que está viviendo en un cuerpo humano.

Pregunta: ¿La apariencia del cuerpo y el habla de una persona en el bardo es similar a la que tuvo en su vida anterior? ¿Mantiene la misma apariencia o características?

Rinpoche: Existen varias explicaciones para esta pregunta, pero la más común es que, dado que el bardo dura siete semanas, durante las tres primeras semanas el cuerpo parece tomar la forma del cuerpo que uno tenía en la vida anterior. En la cuarta semana, es una mezcla de la apariencia del cuerpo que teníamos en la vida anterior y la que tendremos en la próxima vida; y en las tres última semanas, generalmente adopta la forma del cuerpo que tendremos en la próxima vida.

Pregunta: ¿Podría Rinpoche desarrollar más detalladamente la práctica de post-meditación de la conciencia en relación con la práctica de la meditación de las deidades?

Rinpoche: La práctica de la meditación de las deidades consiste fundamentalmente en tres elementos, que son: apariencia nítida, orgullo estable o confianza estable y recordación de la pureza. De estos tres, es difícil cultivar la apariencia nítida y la recordación de la pureza en la post-meditación. Por lo tanto, la principal práctica de post-meditación en relación con la etapa de generación es la mantención del orgullo estable o confianza estable de ser efectivamente la deidad – lo que significa conservar la confianza o certeza de que la verdadera naturaleza de nuestro cuerpo, habla y mente es el cuerpo, habla y mente de la deidad que está siendo practicada. Esto lo encontramos claramente establecido en los comentarios sobre meditación de deidades, donde se señala comúnmente, “En la post-meditación, nunca pierda la confianza de ser la deidad”.

Pregunta: Cuando se tienen pesadillas, ¿es una señal de pérdida de control sobre nuestra mente?

Rinpoche: Las pesadillas no son expresamente una señal de que carecemos de todo control sobre nuestra mente. Las pesadillas pueden ocurrir por distintas razones. A veces tenemos pesadillas porque estamos pensando mucho acerca de algo o porque estamos volviéndonos emocionalmente muy perturbados o ansiosos por algo. Pero en ocasiones tenemos una pesadilla, aun cuando no estemos especialmente perturbados o ansiosos ese día en particular, a través del surgimiento de un hábito de algún momento del pasado, posiblemente incluso de un pasado muy lejano. Si sufre pesadillas, algo que ayuda es meditar inmediatamente antes de irse a dormir, sin permitir que la mente divague con muchos pensamientos o muchas kleshas o mucha ansiedad. Si se va a dormir en un estado meditativo, las pesadillas tenderán a desaparecer. Mientras que, si inmediatamente antes de dormir su mente divaga con pensamientos y miedos y ansiedades, entonces, naturalmente, este estado mental tenderá a producir pesadillas.

Pregunta: Entonces, en el contexto del bardo, ¿cuál es la definición del momento de la muerte?

Rinpoche: En primer lugar, el término bardo o intervalo se refiere a un intervalo o brecha entre dos cosas, un periodo que sigue al término de algo y precede el inicio de otra cosa. De manera que utilizamos el término para referirnos a estos cuatro o seis estados que son periodos entre una cosa y otra. Hablamos del bardo natural, o intervalo, entre nacimiento y muerte, el bardo del momento de la muerte, el bardo de dharmata, el bardo del devenir, y así sucesivamente. La definición básica de la muerte y, por ende, el momento/evento decisivo de la muerte, es la separación del cuerpo y la mente, puesto que lo que define a un ser vivo, desde este punto de vista, es que el cuerpo de ese ser y la mente de ese ser están combinadas de manera tal que todo lo que le ocurre a uno afecta al otro. De modo que, por ejemplo, cuando estamos vivos, si nuestro cuerpo físico se enferma, esto nos provoca una experiencia mental de sufrimiento, etc.

Ahora bien, lo que sucede cuando morimos es que, a través de esta separación de nuestro cuerpo y mente, nuestra mente se vuelve inconsciente. Cuando emerge de ese estado de inconciencia a un estado de conciencia, no sólo ya no reside en ese cuerpo anterior, sino que es incapaz de reingresar efectivamente a él. Esto es diferente a los estados de inconciencia que experimentamos en esta vida. Cuando resurgimos de la inconciencia en esta vida, seguimos en nuestros cuerpos. Pero cuando la inconciencia se produce por la separación entre cuerpo y mente, entonces la conciencia no puede reingresar al cuerpo. Esa es la definición de muerte en este contexto.

Pregunta: ¿En estados de meditación profunda, es posible que el alma salga del cuerpo?

Rinpoche: Existen tales prácticas de meditación.

Bueno, podríamos detenernos aquí esta noche y concluir con la consagración.

El Renacimiento en la Tradición Budista (por Reginald A. Ray)

ENTRE LAS RELIGIONES DEL MUNDO, puede decirse que el budismo es único, por la importancia que concede a la comprensión del nacimiento, la muerte y el paso a la existencia siguiente, o en otras palabras, la reencarnación (punarbhava), como se denomina al conjunto de estos tres fenómenos en la tradición. La mayoría de los occidentales piensan que la reencarnación es una creencia popular asiática, según la cual las personas nacen una y otra vez, de acuerdo con la ley del karma. Aunque tal idea es en esencia correcta, pasa por alto otros dos aspectos primordiales de la doctrina: en primer lugar, el hecho de que la reencarnación ocurre entre una y otra vida, pero también opera constantemente en la vida ordinaria; en segundo lugar, que la reencarnación ocurre de manera distinta en el caso de la gente común y en el de los santos. De esta forma, en el presente trabajo examinamos estas importantes dimensiones de la teoría budista de la reencarnación, a saber, el tránsito de una vida a la siguiente entre la gente común y en el contexto de la vida ordinaria, y la forma en que ocurre entre los santos.

Es bien sabido que el budismo suele adoptar una actitud práctica frente a los asuntos religiosos, lo cual también es cierto en el caso de la reencarnación. El budismo no sólo teoriza sobre estos fenómenos, sino que también los examina de manera experimental. Esta exploración es posible mediante diversas técnicas de meditación que hacen que la mente sea cada vez más sensible y amplían su capacidad de percepción más allá de los límites de conciencia de una persona normal. Gracias a ello, los meditadores budistas han aprendido e inferido muchas cosas sobre la muerte y el renacimiento que no son asequibles a la medición científica y a los tipos de comprobación colectivos y estandarizados que ésta ofrece. En las siguientes páginas se examina la experiencia de la reencarnación a partir del saber popular sobre los santos budistas del pasado y el presente.

El budismo, como otras religiones, se interesa por la muerte y el renacimiento no sólo para beneficio de los agonizantes y los muertos, sino también para ayudar a los vivos. Las enseñanzas budistas sobre la muerte y el renacimiento se han aplicado tradicionalmente para instruir a los moribundos, ayudar a que los deudos comprendan y acepten la muerte de la persona amada, e incluso para auxiliar a la persona fallecida en la continuación de su viaje. Asimismo, las enseñanzas incluyen prácticas de meditación que la gente debe cultivar a fin de prepararse para su propia muerte, pero también para investigar los fundamentos mismos de la mente. En el Tibet, por ejemplo, una práctica avanzada consistía en una meditación que reproducía la experiencia de la disolución psicológica que ocurre al momento de la muerte. Al atravesar de manera consciente ese territorio desconocido y aterrador, el meditador podía ir más allá de la conciencia condicionada y entrar en contacto con ese núcleo incondicionado, radiante y libre de obstrucciones de la mente.

Renacimiento ordinario: muerte y reencarnación en vidas sucesivas

De acuerdo con el budismo, cuando el cuerpo físico muere, nuestra mente –que es, de hecho, una forma más sutil de la conciencia– se separa de él. En vida, la conciencia es modelada y condicionada por las tendencias kármicas que la persona ha acumulado a lo largo de incontables vidas y, al morir, la conciencia sutil lleva consigo dichas tendencias, en su tránsito hacia el renacimiento. Durante el proceso de la muerte, luego de la extinción sucesiva de los sentidos, la conciencia se retira a su lugar de reposo, en el centro del corazón. En el caso de una persona común, la percepción consciente disminuye en forma gradual y al momento de morir le sobreviene una pérdida de conciencia, similar a la que experimentamos cuando nos quedamos dormidos. Pasado algún un tiempo despertamos, pero en un principio no nos percatamos de que hemos muerto, hasta que, según dicen los textos, ciertas experiencias nos revelan lo que ha ocurrido: cuando tratamos de hablar con nuestros familiares o amigos, ellos no perciben nuestra presencia ni escuchan nuestras palabras; si nos paramos frente al sol, no proyectamos sombra alguna; si caminamos sobre la arena, no dejamos huellas. Finalmente, nos damos cuenta de que nos hemos separado de la vida, que hemos muerto.

Entonces sigue un estado posterior a la muerte, que puede ser breve o muy prolongado. Según la tradición tibetana, con la muerte se inicia un periodo que dura 49 días, durante los cuales existimos en el bardo, el estado intermedio entre la muerte y el renacimiento. Es una existencia puramente mental; la conciencia no tiene sino un cuerpo muy sutil, creado por la mente. En ese estado seguimos teniendo experiencias, pero, al no estar sustentadas en la existencia física, son extraordinariamente vívidas, extrañas y atemorizantes. La conciencia ordinaria ansía con desesperación hallar una nueva encarnación física, reafirmar su existencia, para lo cual busca aquello que le es familiar o, en otras palabras, el mismo tipo de situación que tenía cuando murió. En términos budistas, intenta ligarse a una situación que coincida con su estado kármico al momento de morir.

En su búsqueda de un cuerpo y un entorno que le sean familiares, la conciencia es atraída por un hombre y una mujer cuya unión pueda ofrecerla la continuidad kármica que ansía. Según el budismo, la concepción ocurre cuando, por una parte, una hembra puede quedar embarazada y, por la otra, una conciencia busca la situación kármica que surgirá a partir de esa concepción. Cuando esas condiciones concurren, la “fertilización” tiene lugar, la mujer queda encinta y la conciencia encuentra un nuevo hogar.

Pero no todos renacen en cuerpos humanos. El karma acumulado de algunas conciencias las conduce a otros reinos de existencia. En el budismo se conocen seis, todos ellos de naturaleza samsárica y condicionados por el karma, pero diferentes por la cantidad relativa de sufrimiento o felicidad que se vive en cada uno de ellos. Se dividen en tres reinos inferiores: el de los seres infernales, el de los espíritus hambrientos y el de los animales, y tres reinos superiores: el de los humanos, el de los semidioses y el de los dioses.

De los tres inferiores, el más bajo es el reino de los infiernos del calor ardiente y el frío gélido (naraka), que se caracteriza por un entorno en extremo agresivo y doloroso. Las conciencias cuyo karma ha sido generado por la ira y agresión incontroladas y por el daño ocasionado a otros seres renacen en el reino de los infiernos, el cual corresponde a ese estado mental. Arriba de éste se encuentra el reino de los espíritus hambrientos (preta), que sufren un sentimiento constante de miseria física y psicológica, y padecen una sensación intensa de hambre y sed. El karma que genera una vida basada en el deseo, la avaricia y la ambición, y que sólo ve en los demás un medio para lograr sus fines conduce al renacimiento en este lugar. También renacen aquí las conciencias de las personas cuya vida fue interrumpida prematuramente y no pudieron desprenderse de su apego a ella. Estos espíritus merodean entre los vivos durante muchos años, o incluso siglos, y frecuentan los sitios que conocieron, tratando de ponerse en contacto con los vivos y de saciar su sensación de insatisfacción.

El reino superior de los tres inferiores es el de los animales, caracterizado por la ignorancia y las conductas fijas. Las conciencias que nacen aquí son aquellas que en otras vidas se comportaron de manera torpe y necia, y que voluntariamente ignoraron todo lo que fuera ajeno a su rutina, con lo que causaron daño a otros o ignoraron sus necesidades. En los tres reinos inferiores lo que predomina es el sufrimiento, mientras que en los tres superiores hay menos dolor y más felicidad. El reino inmediato superior al de los animales es el de los humanos (manusya), en el que se vive un equilibrio relativo de sufrimiento y felicidad. El reino humano es el más propicio para lograr la iluminación y sólo en él puede alcanzarse el estado de un Buda. La ventaja del reino humano es que en los dos superiores la felicidad es tal que los seres no encuentran la motivación para cambiar su situación, mientras que en los inferiores el sufrimiento es tanto que los seres no son capaces de distanciarse lo suficiente de él para aprender de sus experiencias y cambiar. Sólo en el reino humano se sufre lo necesario para que surja la motivación de buscar el desarrollo espiritual, pero no a tal punto que las personas sean completamente abatidas por el dolor.

Por arriba del reino humano se encuentran los reinos de los dioses (deva) y de los semidioses (asura), en los que la felicidad es muy grande y el lapso de vida sumamente extenso. Renacer en estos dos reinos superiores es el resultado de la amabilidad y generosidad practicadas en vidas anteriores. Sin embargo, pese a lo positivo de su existencia, los seres de estos dos reinos viven aún inmersos en el samsara, pues el apego a su situación produce semillas kármicas que tarde o temprano los harán caer.

Renacimiento ordinario de un instante al otro, en el lapso de una vida

La doctrina de la reencarnación en cuanto al tránsito de una vida a otra está relacionada con una concepción más sutil, según la cual la reencarnación tiene lugar dentro de las funciones mismas de la mente. El budismo enseña que el concepto de un “yo” sólido y continuo no proviene de la realidad, sino que es una idea que imponemos a nuestra experiencia fundamental de transitoriedad y discontinuidad. Sin embargo, nos aferramos a la existencia de un “yo” porque ansiamos ser, existir, continuar, ser cada vez más, obtener poder y control, nunca cesar, nunca morir. La oposición entre nuestro afán de querer ver un “yo” sólido y el hecho real de que éste no existe es lo que produce el sufrimiento continuo de la existencia humana. Cuando la realidad no es lo que deseamos y nos empecinamos en que así sea, lo que resulta es sufrimiento. Mientras más negamos lo que en verdad experimentamos, más intenso es nuestro dolor; mientras más luchamos, más egocéntricos, neuróticos, indiferentes a los otros y perversos nos volvemos.

No obstante, la vivencia de la impermanencia y la discontinuidad que todos experimentamos, por subliminal que sea, revela la percepción de una inteligencia excepcionalmente clara. Es esta inteligencia, inherente a todos los seres, la que percibe las cosas tal como éstas son (yathabhutam). Esta percepción o inteligencia es anterior al ego y es lo que se llama la naturaleza búdica (buddha-gotra), fundamental a todo ser humano. Por el contrario, la creencia en un “yo” permanente es contingente, incidental y relativamente superficial. Puede velar en mayor o menor grado la naturaleza búdica, pero no puede destruirla, dañarla o siquiera empañarla. Por mucho que nos esforcemos en negar lo que es verdad (que no existe un “yo”) e insistamos en lo que no lo es (que existe), nunca tendremos éxito del todo. Mientras más neurótica sea nuestra actitud a este respecto, más deberemos luchar para defender nuestra ilusión y más daño haremos a otros como resultado de ello.

Según el budismo, la concepción convencional de la muerte está inseparablemente ligada a la idea de un “yo”, pues presupone la idea de algo que hoy realmente existe y que, en algún momento, dejará de existir. Si bien, para nosotros la muerte significa la extinción del “yo” que consideramos ser, en realidad eso ocurre de manera constante, en cada momento de la existencia. La idea del “yo” (y el “yo” no es otra cosa que una idea), como el resto de nuestros conceptos, nace, vive transitoriamente y desaparece. En otras palabras, esa muerte del “yo” que tanto tememos es parte integral y constante de nuestra experiencia. Sin embargo, no nos percatamos de ello debido a nuestro miedo a la no existencia, a nuestra obstinada ignorancia, y a la inercia de nuestras estrategias de evasión, conocidas como karma, que hemos desarrollado a lo largo de vidas incontables. Pero, como lo mencionamos antes, todos estamos subliminalmente conscientes de la muerte constante del “yo”, a cada momento, y es esto lo que nos produce tanto miedo a la muerte física.

Así, cada instante de vida lleva en sí la muerte de nuestro amado “yo”, muerte que es seguida por un renacimiento –determinado por la ignorancia y las formaciones kármicas–, de otra “encarnación”, por así decirlo, de la idea del “yo”. Este proceso continuo de muerte y renacimiento, según el budismo, no difiere en esencia del proceso que ocurre cuando morimos físicamente y renacemos. El proceso es exactamente igual, salvo que en la muerte y renacimiento de instante a instante tomamos el mismo organismo físico como base de nuestro concepto del “yo” (nuestro cuerpo físico en esta vida), mientras que, al morir físicamente, debemos buscar otro soporte físico, otro cuerpo.

Pero, aún queda una pregunta importante sin responder. ¿Si no existe un “yo” permanente, qué produce la continuidad de un momento al otro y de una vida a la siguiente? Como es obvio, existe cierto tipo de continuidad: nadie se convierte en una persona completamente distinta a cada momento, y el budismo insiste en la continuidad kármica entre las vidas sucesivas. Dicho de manera simple, lo que renace una y otra vez no es otra cosa que una idea, la idea del “yo”; es la creencia arraigada que tiene cada persona de que él o ella es una entidad substancial y continua, la cual persiste al ignorar la realidad de las cosas. Esta ignorancia tiene como base ciertos patrones de evasión, que permanecen de un instante al otro y de una vida a la otra. Pero tal permanencia es una ilusión, no una realidad substancial. Cada momento de ilusión condiciona y da lugar al siguiente momento de ilusión, que tendrá la misma estructura. Sin embargo, entre un instante y otro hay una lapso, en el cual la idea ilusoria del yo podría ser desterrada. La sucesión de esas ideas sobre el yo, discontinuas pero kármicamente ligadas, se llama “flujo de vida” (samtana en sánscrito, gyü en tibetano). El flujo de vida lleva consigo todos los efectos de las acciones pasadas y, por la ignorancia, éstas dan lugar a una serie incesante de renacimientos. Cada nacimiento de la conciencia está condicionado por los nacimientos anteriores y, a su vez, determina las condiciones del siguiente nacimiento.

No obstante, una vez que el velo de la ignorancia cae tras la experiencia de la iluminación, el flujo de vida cesa. Ciertamente, la persona iluminada seguirá viviendo hasta que la inercia kármica de su existencia física se agote, pero una vez que muera no volverá a renacer. La idea del “yo”, basada en la ignorancia, se habrá desvanecido con la iluminación y, sin tal idea, no hay renacimiento. Es interesante que, en esas personas, incluso la “reencarnación” de instante a instante no opera como lo hace en la gente común. Esto lo ilustran las biografías de los grandes maestros realizados, en las que suele describírseles como imprevisibles y sin esa continuidad de la personalidad que la mayoría de nosotros atribuye a la individualidad.

Reencarnación extraordinaria: los tulkus o lamas encarnados

El renacimiento en alguno de los seis reinos por lo general ocurre como resultado de la fuerza ciega del karma, que genera la compulsión irrefrenable de recuperar el territorio del ego. Sin embargo, algunas personas renacen en los seis reinos por una motivación diferente. Son individuos que, mediante la práctica espiritual, han logrado una gran realización. En estas personas la inercia kármica que lleva al renacimiento en elsamsara se ha agotado total o casi totalmente y, a menos que hubiera algún otro motivo, dejarían de renacer.

El budismo enseña que la comprensión de la realidad siempre va acompañada de la compasión. A medida que se vislumbra la sabiduría, cada vez con más claridad, surge un sentimiento más profundo de afecto y bondad hacia los otros seres, y el desarrollo de la compasión lleva de manera natural a la aspiración de ayudar a los seres sensibles que aún están atrapados en el ciclo del nacimiento y la muerte. Los practicantes del budismo Mahayana obedecen a esta aspiración, al tomar el voto del bodhisattva de continuar renaciendo en el samsara hasta que todos los seres hayan alcanzado la iluminación. En los bodhisattvas más avanzados, dicho voto los hace seguir renaciendo en los seis reinos, aun mucho después de que su compulsión egóica de renacer ha cesado. Dado que el apego a la idea del ego ya no constituye el “pegamento” que mantiene unido el “flujo de vida” del bodhisattva, debe ser otra fuerza la que cumpla esa función: es la aspiración y el voto del bodhisattva lo que mantiene unida la fuerza de la vida en una continuidad y lo que le permite a él o ella seguir renaciendo.

Antes de su iluminación, el Buddha Shakyamuni era un bodhisattva con ese alto nivel de realización y, a partir de él, ha habido innumerables personas realizadas que también han decidido renacer motivadas por la compasión. Algunas han sido budistas, otras no. Dentro del budismo, los bodhisattvas renacidos han sido a menudo identificados y, en ocasiones, incluso formalmente reconocidos. En la India, por ejemplo, se consideraba que los grandes santos tántricos (siddhas) con frecuencia eran este tipo de reencarnaciones (nirmanakaya) y surgió el concepto de linajes formalmente reconocidos de encarnaciones sucesivas del mismo santo. En otras palabras, el santo moría, renacía y se le reconocía como la reencarnación del maestro fallecido. Giuseppe Tucci menciona el caso del gran siddha (gran adepto tántrico) Nagarjuna, como ejemplo. El concepto de un linaje reconocido de encarnaciones sucesivas de un santo se desarrolló aún más en el Tibet, en la tradición de los tulkus o lamas encarnados. Es conveniente examinar esta tradición con más detalle, pues es un ejemplo primordial del concepto budista de la reencarnación en los santos.

En la tradición Mahayana del Tibet, cuando una persona santa moría, se creía que, por su voto de bodhisattva, renacería en el mismo lugar o cerca del país para seguir trabajando en beneficio de todos los seres sensibles. Después de pasado cierto tiempo de su fallecimiento, iniciaban la búsqueda para encontrar su reencarnación. Una vez encontrado, el niño –en ocasiones de apenas dieciocho meses de edad– era reconocido oficialmente. Si, como a menudo sucedía, su predecesor había sido abad de un monasterio o grupo de monasterios, se le instalaba de nuevo en su antigua posición y se le educaba para que, cuando alcanzara la mayoría de edad, asumiera plenamente las responsabilidades de su encarnación anterior.

La palabra tibetana tulku (drul-ku, o nirmanakaya en sánscrito) está formada de dos partes: ku (kaya en sánscrito) y tul (drul; nirmana en sánscrito). Ku es el término honorífico para un “cuerpo”, referido no a un cuerpo ordinario, sino a uno puro, libre de ignorancia y neurosis. Tul designa algo que es creado o modelado. Así, el término tulku o su correspondiente sánscrito, nirmanakaya, denota un ser físico que ha alcanzado la realización total y, estrictamente hablando, se refiere a la encarnación humana de un buda totalmente iluminado. Por otra parte, la tradición tibetana reconoce varios niveles de tulkus. Sólo los pocos que se encuentran en la categoría más alta se considera que han logrado la iluminación (aunque, incluso para ellos, la iluminación cósmica de un buda se encuentra aún muy lejos).

El primer capítulo de la vida de un tulku sumamente realizado inicia, de hecho, con la muerte y la existencia después de la muerte de su encarnación anterior. A diferencia de una persona común, cuando muere unbodhisattva de gran realización no pierde la conciencia, sino que permanece en un estado de paz y lucidez, en el cual las experiencias del bardo no se viven como amenazas, sino como manifestaciones de la energía del ser. Al no sentir la compulsión de renacer por el terror o el deseo, sino llevado por su compasión hacia todos los seres sensibles, el bodhisattva de gran realización puede elegir la situación en la que haya de proseguir su labor de ayudar a todos los seres sintientes. Dado que, en el budismo tibetano, los tulkus desempeñan un papel central en la organización y la vida espiritual de la comunidad monástica y de sus relaciones con los laicos, la localización de su encarnación se considera de capital importancia. El reconocimiento de los tulkus se lleva a cabo mediante un proceso multifacético. La parte más importante de éste es la intuición de un gran guru, un maestro que posee una percepción libre de obstrucciones y que, en ocasiones, conoció a la encarnación anterior, por lo que, con solo mirar al niño, puede decir si es la auténtica reencarnación. La intuición también puede manifestarse a través de visiones o sueños.

Algunas veces, los responsables de reconocer a los tulkus acuden a lugares sagrados en busca de tales visiones. Uno de estos lugares era el lago Lamoi Lhato, cerca de Lhasa, famoso porque en él se obtenían diversos tipos de visiones y guía espiritual. Por ejemplo, para el reconocimiento de Su Santidad, el decimocuarto Dalai Lama, el regente viajó a ese lago y, durante su meditación, tuvo una visión decisiva, que le permitió encontrar al nuevo Dalai Lama.

Las intuiciones, sueños y visiones de los grandes gurus constituyen la parte central del proceso de reconocimiento de las reencarnaciones, pero también otros factores ofrecen indicios y confirmaciones importantes. En ocasiones, los fenómenos que rodearon la muerte de la encarnación anterior brindan pistas iniciales sobre dónde buscar a la nueva encarnación; otras veces, la identificación de los tulkus es facilitada por las indicaciones que deja un maestro antes de morir. Por ejemplo, entre los más altos miembros de la orden principal de encarnaciones de Karmapa, es tradicional que el maestro que va a fallecer deje una carta en la que, a veces, revela información muy precisa sobre la identidad que tendrá en su próxima encarnación y sobre cómo puede ser hallado.

Asimismo, los padres de una encarnación pueden ofrecer indicios importantes. Se dice que cuando la conciencia de un tulku entra en el vientre de su futura madre ocurren fenómenos inusuales. Por ello, a la madre de un niño que se cree puede ser un tulku se le pregunta si experimentó algo excepcional en el momento de la concepción de su hijo. Así, por ejemplo, una pastora humilde del este del Tibet, que fue madre de un tulku, manifestó que el día de la concepción había soñado que un ser entraba en su cuerpo, como un rayo de luz.

También se dice que cuando un tulku nace ocurren fenómenos inusitados, por lo que los padres, parientes y vecinos de la aldea anotan cualquier suceso extraño que hayan presenciado durante el nacimiento del posible tulku. Pueden ocurrir fenómenos como la floración de las plantas fuera de estación, la aparición de un arcoiris en el cielo, la transformación de la leche en agua, o que los parientes tengan sueños inusuales.

En sus primeros años de vida, los pequeños tulkus suelen mostrar conductas poco comunes, como reconocer y mostrar afecto por los amigos y discípulos de su encarnación anterior; saber, sin haber sido enseñados, cómo se realizan ciertos actos rituales y tradicionales; o permanecer sentados y sin hablar durante largos periodos. Quienes deben establecer la autenticidad de un tulku tienen que indagar si hubo ese tipo de fenómenos.

Una vez que existe cierta certeza de que se ha localizado a una encarnación, la persona es sometida a diversas pruebas para determinar si es capaz de identificar correctamente los objetos que pertenecían a su encarnación anterior. Chögyam Trungpa Rinpoché platicaba la forma en que había sido puesto a prueba, a los dieciocho meses de edad: “Pusieron frente a mí pares de objetos iguales y, en cada ocasión, elegí el que había pertenecido al décimo tulku Trungpa; entre ellos había dos bastones y dos rosarios; también había pequeños pedazos de papel con nombres escritos en ellos y, cuando me preguntaron en cuál de ellos estaba escrito su nombre, escogí el correcto.”

De manera similar, al futuro decimocuarto Dalai Lama se le mostraron dos rosarios negros, dos rosarios amarillos, dos tambores rituales y dos bastones. Uno de cada par había pertenecido al Dalai Lama anterior y, sin fallar, el pequeño niño eligió los objetos correctos.

Una vez reconocido, el nuevo tulku por lo general es llevado a su monasterio, junto con su madre, si es demasiado pequeño. Ahí recibe varios tipos de entrenamiento. Se nos ha dicho que, en el caso de tulkusexcepcionalmente realizados, el proceso de enseñanza a veces se asemeja más a un mero acto de recordar algo ya conocido, que al aprendizaje de algo nuevo. El Dalai Lama nos relató que, cuando tomó el rosario y el tambor ritual de su encarnación anterior, de inmediato se colgó el rosario en el cuello y empezó a tocar el tambor, haciendo ambas cosas de la manera prescrita. También afirma que, en ocasiones, los pequeñostulkus son capaces de cantar textos que no habían aprendido antes, al menos en su vida presente. Asimismo, Trungpa Rinpoché relataba que, cuando llegó el momento de que aprendiera el alfabeto tibetano, pudo dominarlo por completo en una sola lección.

En el contexto budista, este tipo de fenómenos se consideran manifestaciones naturales de la claridad y conciencia que conservan los tulkus a lo largo de las experiencias de la muerte, el estado intermedio y el renacimiento. La gente común podría tener recuerdos similares de sus vidas previas, salvo que la muerte y el proceso sucesivo que lleva al renacimiento se experimentan como terroríficos y traumáticos, por lo que se bloquea el recuerdo de la existencia anterior.