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¿Cuanto Puedo Tolerar? (por Pema Chödron)

Pregunta: ¿Podrías hablar un poco sobre cuando uno siente “bodhicitta” por alguien que esta muriendo, pero uno se siente abrumado por que hay una historia larga de una relación muy hiriente?

Pema: Como un abusador, por ejemplo.

Preguntador: Si, y he estado trabajando con esto, tratando de…Alguien me dijo este fin de semana que estaba preocupado porque quería ser un “bodhisattva” así es que sentía que tenia que ir con esto.  Pero me dolería ir allí, a visitar.  Pero, me confundo, porque debo de ir a los sitios que me asustan. [Pema: Deberias….](Risa).  Y lo que esta persona me dijo fue que un bodhisattva no hace daño y si hicieras daño a ti mismo no debieras… (Trato de no usar esa palabra “D”).

Pero es muy cargado porque esta muriéndose, y se siente mas real porque se esta muriendo.  Así es que quisiera que UD. Hablara un poco sobre esto.  Se trata de límites, pero no solamente es de límites.  Me es muy doloroso querer ir y hacer eso y a la vez no poderlo hacer y no saber como trabajar con eso.

Pema: Me parece que tenemos que saber cuanto podemos tolerar.  No siempre lo sabemos, y cometemos errores, sabes.  Yo he cometido muchos errores.

Recuerdo un viejo indio, que creo que era iluminado, que se llamaba “Little Joe Gomez” (el pequeño Joe Gomez).  Y una vez se sonrió conmigo y me dijo,”Cometo errores cada día de mi vida, y cada día aprendo algo nuevo”.  Es una cosa tan bonita de decir.  Porque al tratar de averiguar cuanto podemos tratar y cuanto podemos tolerar, en este momento preciso, cometemos errores; no vamos cuando luego quisiéramos haber ido; o vamos y entonces nos damos cuenta que es un error.

Así es que de alguna manera tenemos que trabajar desde el corazón, desde la intuición y no de la cabeza.  Y si tus entrañas dicen que vayas, tú vas.  Y si tus entrañas dicen que te quedes, te quedas.  Y si vas y es un error, no importa.  Y si te quedas y tu…creo que si te quedas, entonces—eso era otra enseñaza de Don Juan, el dijo, haz una decisión, y entonces vas por ese camino y nunca miras para el otro comino.  Así es que se vas, quizás sabrás que es un error.   Si te quedas, no te arrepientas de tu selección.

Pero lo que también he hecho en situaciones como esa es que trabajo con la situación a la distancia.   Trabajo todo el tiempo manteniéndolos en el corazón.  Y trabajo donde me encuentro cerrada y donde abro, a la distancia, y no voy realmente a la situación porque es demasiado para mi en este momento.

La verdadera pregunta es: ¿Dónde fluye más la compasión?  ¿Fluiría la compasión más si voy allí, o será bloqueado por la presencia física? O fluiría mas la compasión se me quedo en casa?  Porque en alguna forma, si tu corazón esta con ellos, no importa si esta allí físicamente o no.   Y eso es verdad después que alguien muere.  Si verdaderamente estas con ellos, estas con ellos.   La gente puede sentir esa clase de cosa, particularmente cuando se están muriendo.

Así es que no tengo mejor respuesta que esa, creo.

Convertirse en Budista (por Sakyong Mipham Rinpoche)

Hacer el voto del refugio en el Buda significa reconocer las cualidades búdicas que nos son inherentes. Hacemos el voto del refugio en nuestra propia iluminación intrínseca.

En estos tiempos hay mucha gente que lee libros sobre budismo, que practica la meditación budista y que aplica los principios budistas a su trabajo y a su vida personal. Si eres uno de los que se interesa por el dharma, puede llegar un momento en que quieras decidir si realmente eres budista o no.

La decisión formal de convertirse al budismo la marca la ceremonia del refugio, en el que uno hace el voto del refugio en las tres joyas: el Buda, el dharma y la sangha (la comunidad de practicantes budistas). Algunas personas que hacen el voto del refugio se preguntan más tarde si tomaron la decisión correcta, así que es importante sopesar seriamente si lo que uno quiere en la vida es convertirse al budismo. No se hace el voto del refugio por una temporada. Se supone que, cuando se hace el voto del refugio, es para siempre.

Hacer el voto del refugio implica cómo vamos a vivir la vida. Hacemos el voto del refugio porque hemos buscado por doquier un lugar donde podríamos estar contentos, donde podríamos reducir la ansiedad. Pero cuando miramos el mundo nos percatamos que no existe ningún lugar en el que podamos encontrar armonía o comprender la naturaleza de las cosas.

Hacemos el voto del refugio en el Buda porque emprendemos el mismo camino que él recorrió. El Buda vivió en un palacio y comía y bebía bien. Si en aquella época hubiera existido el cine, habría visto todas las películas. Hizo todo lo que había que hacer y, a pesar de eso, se dio cuenta que, de todos modos, algo no iba bien. Asi que, como el Buda, nos preguntamos “¿dónde nos está llevando la vida?” y, como el Buda, miramos dentro para comprender la mente.

Al hacer el voto del refugio en el Buda, tomamos al Buda como ejemplo. El Buda no es un dios: no se trata de una situación teísta en la que el Buda es bueno y nosotros malos, o en la que él manda y nosotros obedecemos. De hecho, el Buda somos nosotros. Somos Buda pero todavía no nos hemos percatado de nuestro estado búdico pleno.

El Buda se percató de que realmente no existe el ser. Cuando miró al ser, eso a lo que nos aferramos tanto, se dio cuenta que realmente no existe. Desde un punto de vista más amplio, no sólo vio más allá del ego personal sino que también superó la idea de los fenómenos externos. El Buda se dio cuenta de la ausencia de ego propia y ajena. Realmente superó todo el mundo de la dualidad: samsara y nirvana, existencia y no-existencia, eternalismo y nihilismo.

Asi que miramos al Buda con respeto y valoramos que nos mostrara cómo vivir la vida. Al hacer el voto del refugio en el Buda, nos protegemos de la confusión, del caos y del sufrimientos. Superamos la tendencia discursiva y las emociones conflictivas. Es muy personal. Nadie más puede identificar un pensamiento en tu lugar; nadie más puede lidiar con esa emoción en tu lugar. Uno tiene que trabajarlo por sí solo.

Cuando hablamos de hacer el voto del refugio en el Buda, nos referimos a las cualidades del Buda que nos inherentes. El Buda posee sabiduría, compasión y poder: sabiduría porque sabemos lo que estamos hacienda, compasión porque tenemos un corazón tierno y nos ocupamos de los demás y poder porque continuamos el recorrido. Lo llamamos naturaleza búdica. Hacemos el voto del refugio en nuestra propia iluminación intrínseca.

Esto nos conduce al dharma, que es el Segundo aspecto del voto del refugio. No importa tanto quién era el Buda como lo que expresó: la verdad, el dharma. El mensaje del Buda de que no existe el ser fue “una proclamación intrépida de la verdad”.

Cuando empezamos a meditar, descubrimos que siempre estamos pensando en cosas tales como a quién conocemos, de dónde venimos, qué vamos a hacer. Nos percatamos de que la idea que tenemos de quiénes somos está toda relacionada con los demás. Hemos creado esta identidad individual relacionada con los demás.

Así que en algún momento, cuando la mente se empieza a relajar y los pensamientos empiezan a desaparecer, nos entra un poco de miedo. Empieza a disolverse la sensación de límites que tenemos. No hay nadie a quien hablar. No hay nadie ahí. Nos percatamos que sólo nos estamos aferrando a una idea de quiénes somos; nos estamos aferrando a una conceptualización. De hecho, es conceptualización todo aquello con lo que nos involucramos. El proceso de meditación nos ayuda a darnos cuenta de la verdad del dharma. Así que ¿podemos ser tan intrépidos? ¿Podemos mirar lo que está ahí, o lo que no está ahí?

Cuando hacemos el voto del refugio en el dharma, no estamos siguiendo una senda marcada. Realmente tenemos que mirar dentro de nuestra propia mente y el dharma nos ayuda a eso. La verdad es constante, así que el dharma proporciona cierta estabilidad en la vida. El dharma actúa como protección; nos protege la mente y el corazón.

Por ultimo hacemos el voto del refugio en la sangha, la gente que está con nosotros en la senda. Quienes están en la senda son guerreros, porque están intentando vencer el samsara. Los socios de la sangha se apoyan unos a otros y cuidan unos de otros. No son perfectos pero nos inspiran porque son gente que quiere profundizar la práctica de prestar atención, darse cuenta y compasión. La sangha también es un recipiente. Cuando practicamos juntos, la sangha contribuye a nuestra disciplina. Nos percatamos que hay otra gente alrededor que pasa por el mismo proceso. Eso es alentador.

Estamos hablando de emprender una senda especial. Pero esta senda la han recorrido grandes practicantes antes que nosotros y ahora nos corresponde recorrerla. Debemos comprender que es perfectamente posible; no hay ninguna razón por la que no podamos recorrer esta senda. Sí, todos tenemos una situación personal o karma: algunos tendemos a ser un poco más perezosos, otros tendemos a ser más rígidos. Todos tenemos tendencias varias. Pero la verdad es siempre la misma. Es immutable en nosotros.

Ésa es la belleza del dharma: está completamente disponible. No necesitamos ninguna credencial concreta para comprenderlo. Por otro lado, tenemos que escuchar, meditar y contemplar. Tenemos que comprender lo que estamos haciendo. Tenemos que corregir las equivocaciones.

Hacer el voto del refugio no significa que Sie sollten das auf jeden Fall einmal ausprobieren!Es ist nicht leicht, das Online Casino zu finden, welches den besten Casino Bonus verfugbar macht. consideramos verdad incuestionable las palabras de Buda. Debemos cuestionarnos las palabras del Buda. Tenemos que preguntarnos “¿Esto es real? ¿Funciona de verdad? ¿Tiene sentido?”. El Buda no dijo “voy a salvarte”. Dijo “cada uno tiene la capacidad de mejorar su situación. Uno tiene todas las capacidades. Corresponde a cada cual ponerlas en práctica”. En última instancia, ésa es la verdad en la que hacemos el voto del refugio.

© Sakyong Mipham Rinpoche 2000

Becoming a Buddhist

By Sakyong Mipham Rinpoche

“When we take refuge in the Buddha, we mean the qualities of the Buddha that are inherent within us. We are taking refuge in our own intrinsic enlightenment.”

Many people these days are reading books about Buddhism, practicing Buddhist meditation, and applying Buddhist principles in their work and personal lives. If you are one of those who is interested in the dharma, you may come to a point where you want to decide whether you really are a Buddhist or whether you are not.

The formal decision to become a Buddhist is marked by the refuge ceremony, in which you take refuge in what are known as the three jewels: the Buddha, the dharma, and the sangha (the community of Buddhist practitioners). Some people who take the refuge vow wonder afterwards if they made the right choice, so it’s important to consider seriously whether becoming a Buddhist is what you want to do with your life. Taking refuge is not a temporary situation. Once you take the refuge vow, it’s supposed to last forever.

Taking refuge is about how we are going to lead our lives. We take refuge because we have looked everywhere for a place we could be content, where we could reduce our anxiety. But when we looked at our world, we realized that there is no place for us to find harmony, or to understand the nature of things.

We take refuge in the Buddha because we are taking the same journey as he did. The Buddha lived in a palace and had good food and drink. If there had been movies then, he would have watched them all. He did everything there was to do, yet he realized that something was still not quite right. So like the Buddha, we ask, “Where is our life taking us?” and, like the Buddha, we look inside to understand the mind.

When we take refuge in the Buddha, we take the Buddha as an example. The Buddha is not a god—this is not a theistic situation where Buddha is better and we are worse, or he is the boss and we are the servants. In fact, Buddha is us. We are Buddha, but we have not yet realized our full buddhahood.

The Buddha realized that there is really no self. When he looked at the self, that self we hang on to so tightly, he realized that it does not really exist. From a greater point of view, he not only saw beyond personal ego, he also overcame the notion of external phenomena altogether. The Buddha realized the egolessness of both self and other. He actually overcame the whole world of duality—samsara and nirvana, existence and non-existence, eternalism and nihilism.

So we look at the Buddha with respect and appreciation for showing us how to live our life. When we take refuge in the Buddha, we take shelter from confusion, chaos and suffering. We are overcoming our discursiveness and our conflicting emotions. It is very personal. Nobody else can identify that thought for you; nobody else can deal with that emotion for you. You have to work it out for yourself.

When we talk about taking refuge in the Buddha, we mean the qualities of the Buddha that are inherent within us. The Buddha possesses wisdom, compassion and power: wisdom so we know what we are doing, compassion so we have a soft heart and care about others, and power so we can continue the journey. We call that buddhanature. We are taking refuge in our intrinsic enlightenment.

This leads us to the dharma, which is the second aspect of taking refuge. What’s important is not so much who the Buddha was but what he expressed—the truth, the dharma. The Buddha’s message that there is no self was “a fearless proclamation of the truth.”

When we begin to meditate, we discover that we’re always thinking about things such as who we know, where we’ve come from, what we’re going to do. We realize that our idea of who we are is all in relationship to other. We have created this individual identity in relationship to other.

So at a certain point, when our mind begins to relax and our thoughts begin to disappear, we may become a bit frightened. Our sense of boundary begins to dissolve. There is no one to talk to. There is no one there. We realize we’re just holding on to an idea of who we are; we are holding on to a conceptualization. In fact, everything we engage in is conceptualization. The process of meditation helps us realize the truth of the dharma. So can we be that fearless? Can we look at what is there—or what is not there?

When we take refuge in the dharma, we are not following some prescribed path. We really have to look inside our own mind, and the dharma helps us to do that. Truth is constant, so the dharma provides some stability in our life. The dharma acts as our protection; it protects our mind and it protects our heart.

Finally, we take refuge in the sangha, the people who are on the path with us. Those who are in the sangha are warriors, because they are trying to overcome samsara. Members of the sangha support one another and care for one another. They are not perfect, but they inspire us because they are people who want to deepen their practice of mindfulness, awareness and compassion. The sangha is also a container. When we practice together, the sangha helps our discipline. We realize that there are other people around who are going through the same thing. That gives us a feeling of encouragement.

We are talking about taking a special path. But this path has been traveled by great practitioners before us, and it is now up to us to travel it. We must understand this is completely possible; there is no reason at all that we cannot travel this path. Yes, we all have our own individual situations or karma—some of us tend to be a little bit more lazy, some of us tend to be more uptight. We all have various tendencies. But the truth remains the same. It is unchanging within us.

That is the beauty of the dharma: it is completely available. We don’t need any particular credentials in order to understand it. On the other hand, we do need to hear, meditate and contemplate. We do need to understand what we are doing. We do need to correct our misunderstandings.

Taking refuge does not mean that we take Buddha’s words as the unquestioned truth. We must question the words of the Buddha. We need to ask, “Is this real? Does this actually work? Does it make sense?” The Buddha didn’t say, “I am going to save you.” He said, “You have the ability to make your situation better. You have all the capabilities. It is up to you.” Ultimately, that is the truth in which we are taking refuge.

Sakyong Mipham Rinpoche is holder of the Buddhist and Shambhala lineages of his father, the late Chögyam Trungpa Rinpoche. In 1995 he was recognized as the incarnation of the great nineteenth-century Buddhist teacher Mipham Rinpoche.

Becoming a Buddhist, Sakyong Mipham Rinpoche, Shambhala Sun, September 2000.

Sin Evasión, Sin Problemas (por Pema Chödron)

Ya tenemos todo lo que necesitamos, así que no hay necesidad de superarse. Todas esas películas que nos acabamos creyendo —el miedo terrible a que somos malos y la esperanza de que somos buenos, las identidades a las que nos aferramos con tanto cariño, la rabia, los celos y las adicciones de todo tipo— nunca afectan nuestra riqueza fundamental. Son como nubes que temporalmente ocultan el sol, pero nuestro brillo y calidez están ya aquí mismo. Somos realmente así y solo nos separa un pestañeo del estado completamente despierto.

Vernos de esta manera es muy diferente de lo habitual. Desde esta perspectiva no necesitamos cambiar, pues podemos sentirnos tan desgraciados como queramos y seguiremos siendo, con todo, buenos candidatos para la iluminación, el despertar espiritual. Podemos sentirnos como la mayor piltrafa del mundo, pero esa sensación es nuestra riqueza, y no algo de lo que tengamos que deshacernos o que tengamos que superar. Todo ese material maloliente que tanto nos disgusta y desagrada profundamente tiene su parte de riqueza. Las cosas agradables —lo que nos encanta de nosotros mismos, lo que nos hace sentir cierto orgullo o inspiración — forman parte también de nuestra riqueza.

Con las prácticas que se presentan en este libro, podemos empezar exactamente donde estamos. Si alguien se siente enfadado, incapaz y necesitado, o deprimido, las prácticas que aquí se describen fueron pensadas para él, porque le alentarán a usar todas las cosas no deseadas de la vida como medios para despertar la compasión por sí mismo y por los demás. Estas prácticas nos muestran cómo aceptarnos, cómo relacionarnos directamente con el sufrimiento, cómo dejar de evadirnos de los aspectos dolorosos de nuestras vidas. Nos muestran cómo trabajar de corazón con la vida tal y como es.

Cuado escuchamos hablar acerca de la compasión, nos viene naturalmente a la mente trabajar con los demás, atender sus necesidades. La razón por la que a menudo no estamos disponibles para los demás —tanto si se trata de nuestro hijo, nuestra madre, alguien que nos insulta o alguien que nos da miedo— es que no estamos disponibles para nosotros mismos. Hay aspectos de nosotros mismos que nos resultan tan detestables que siempre que empiezan a aparecer nos evadimos.

Como nos evadimos, seguimos perdiendo la oportunidad de estar presente, de estar aquí y ahora. Nos seguimos perdiendo el momento en el que estamos. Pero cuando somos capaces de sentir el momento en el que estamos, descubrimos que es único, precioso y totalmente nuevo; nunca se repite. Uno puede apreciar y celebrar cada momento. No hay nada más sagrado, no hay nada más inmenso o absoluto. De hecho, ¡no hay nada más!

Solo en la medida en que hemos llegado a conocer nuestro propio dolor, solo en la medida en que nos hemos relacionado con él, seremos lo suficientemente valientes, intrépidos y guerreros como para estar dispuestos a sentir el dolor ajeno. En esa misma medida seremos capaces de tomar el dolor ajeno porque habremos descubierto que su dolor y el nuestro no son diferentes.

Sin embargo, para hacerlo, necesitamos toda la ayuda de que podamos disponer. Espero que este libro proporcione esa ayuda. Las herramientas que se ofrecerán son tres prácticas de apoyo:

  • La meditación sentada básica llamada meditación shámatha-vipáshyana.
  • La práctica de tomar y dar llamada tonglen.
  • La práctica de trabajar las máximas llamada los siete puntos del entrenamiento mental, o lojong.

Todas estas prácticas despiertan la confianza en que la sabiduría y la compasión que necesitamos ya están dentro de nosotros. Nos ayudan a conocernos: nuestras asperezas y nuestras suavidades, nuestra pasión, agresión, ignorancia y sabiduría. El motivo de que la gente haga daño a otra gente, la razón por la que el planeta está contaminado y a las personas y a los animales no les vaya tan bien hoy en día, es que las personas no se conocen ni se aman lo suficiente, no confían en sí mismas. La técnica de meditación sentada llamada shámatha-vipáshyana —”tranquilidad-lucidez”— es como una llave dorada que nos ayuda a conocernos.

LA MEDITACIÓN SHÁMATHA-VIPÁSHYANA

En la meditación shámatha-vipáshyana, nos sentamos derechos con las piernas cruzadas, los ojos abiertos y las manos reposando sobre los muslos. Después simplemente tomamos conciencia de nuestra exhalación. Se requiere precisión para estar presente con la exhalación. Por otro lado, es algo extremadamente relajado y suave. Decir “toma consciencia de la exhalación” es lo mismo que decir “permanece totalmente presente”, “permanece aquí y ahora con cualquier cosa que esté pasando”. Al estar conscientes de la exhalación, podemos también estar conscientes de otras cosas que ocurren, como los sonidos de la calle o la luz reflejada en las paredes. Estas cosas pueden atraer nuestra atención ligeramente, pero no necesariamente sacarnos de lo que estamos haciendo. Podemos seguir sentados aquí mismo, conscientes de la exhalación.

Sin embargo, estar con la respiración es solo una parte de la técnica. La otra parte son esos pensamientos que atraviesan continuamente nuestra mente, pues estamos ahí sentados hablándonos a nosotros mismos. La instrucción dice que cuando nos damos cuenta de que hemos estado pensando, lo rotulamos “pensamientos”. Es decir, cuando nuestra mente divaga, nos decimos a nosotros mismos “pensamientos”. Tanto si nuestros pensamientos son violentos, como si son apasionados o llenos de ignorancia y rechazo, tanto si los pensamientos son de preocupación y temor, como si son pensamientos espirituales, pensamientos gratificantes sobre lo bien que lo estamos haciendo, pensamientos reconfortantes o pensamientos que nos levantan el ánimo, sean cuales sean nuestros pensamientos, sin juicio ni severidad algunos, simplemente los rotulamos todos como “pensamientos”; y lo hacemos con honestidad y cariño.

La percepción de la respiración es ligera, pues solo un veinticinco por ciento de la atención está en ella. No nos aferramos a ella ni nos obsesionamos con ella. Nos estamos abriendo y permitiendo que el aliento se mezcle con el espacio de la habitación, dejando simplemente que el aliento salga al espacio. Después ocurre algo así como una pausa, una interrupción, hasta que se produce la siguiente exhalación. Mientras inspiramos puede haber una sensación de simple apertura y espera. Es como tocar el timbre de la puerta y esperar a que alguien responda. Después tocamos el timbre de nuevo y esperamos a que alguien responda. Tras lo cual es probable que la mente divague y que reconozcamos que estamos pensando otra vez, en ese momento se usa la técnica del rotulado.

Es importante ser fiel a la técnica. Si uno percibe que su rotulado tiene un tono áspero, negativo, como si estuviera diciendo “¡mierda!”, eso indica que se está mortificando. Entonces ha de rotular de nuevo y relajarse. No se trata de intentar abatir los pensamientos como si del tiro al plato se tratase. En su lugar, seamos cariñosos y usemos la parte de rotulado de la técnica para cultivar suavidad y compasión por nosotros mismos. Todo lo que surja en el ruedo de la meditación está bien. De lo que se trata es de verlo con honestidad y entablar amistad con ello.

Aunque nos avergüence y nos duela, dejar de escondernos de nosotros mismos nos sana, pues es curativo conocer todas nuestras artimañas, nuestros escondrijos y todas las maneras en que nos paralizamos, rechazamos, cerramos a cal y canto, criticamos a los demás y todas nuestras rarezas. Podemos reconocer todo eso con cierto sentido del humor y bondad. Conociéndonos a nosotros mismos, llegamos a conocer la condición humana en general. Todos nos enfrentamos a estas cosas. Todos estamos en el mismo barco. De modo que, cuando nos percatemos de que estamos hablando con nosotros mismos, etiquetémoslo “pensamientos” y démonos cuenta de nuestro tono de voz. Dejemos que este sea compasivo, cariñoso y lleno de humor. Estaremos entonces cambiando viejas tendencias estancadas que compartimos con toda la raza humana. La compasión por los demás comienza con la bondad hacia sí mismo.

LA PRÁCTICA DE LOJONG

La médula de este libro es la práctica y las enseñanzas de lojong. La práctica de lojong —o “entrenamiento mental”— consta de dos elementos: la práctica, que es la meditación tonglen, y la enseñanza, que viene en forma de máximas.

La idea fundamental del lojong es que podemos hacernos amigos de lo que rechazamos, de lo que vemos como “malo” en nosotros mismos y en los demás. Al mismo tiempo, podemos empezar a ser generosos con lo que valoramos, lo que vemos como “bueno”. Si empezamos a vivir de esta manera, algo en nosotros que puede haber estado oculto durante mucho tiempo empieza a manifestarse. Tradicionalmente, este “algo” se llama bodhichitta, o “corazón despierto”. Es algo que, aunque ya lo tenemos, por lo general no lo hemos descubierto todavía.

Es como si fuéramos pobres y estuviéramos sin hogar, hambrientos y pasando frío y, sin saberlo, justo bajo el suelo donde dormimos cada noche hubiera un caldero de oro. Ese oro es como el bodhichitta. Nuestra confusión y padecimiento tienen su origen en el desconocimiento de que el oro ya está aquí, y en el hecho de que siempre lo estamos buscando en otro lugar. Cuando hablamos acerca de la alegría, de la iluminación, del despertar o de despertar el bodhichitta, todo eso quiere decir que sabemos que el oro está aquí, y nos damos cuenta de que siempre ha sido así.

El mensaje fundamental de las enseñanzas del lojong es que, cuando hay dolor, podemos aprender a no perder las riendas y acercarnos a ese dolor. Podemos invertir la tendencia habitual que consiste en partir, en evadirse. Vayamos a contrapelo y no perdamos las riendas. El lojong nos presenta una actitud diferente hacia lo no deseado: si es doloroso, estamos dispuestos no solo a soportarlo, sino también a permitir que nos despierte el corazón y nos ablande. Aprendemos a abrazarlo.

Cuando una experiencia es agradable o placentera, normalmente queremos atraparla y prolongarla; tememos que llegue a su fin y no nos apetece compartirla. Sin embargo, cuando disfrutamos de lo que estamos experimentando, las enseñanzas del lojong nos animan a pensar en los demás y a desear que lo disfruten también. Compartamos la riqueza; seamos generosos con nuestra alegría; demos lo que más queremos. Compartamos nuestros descubrimientos y lo que nos produce placer. En lugar de temer que se nos escapen y aferrarnos a ellos, compartámoslos.

Mediante la práctica de lojong llegamos a percibir cómo permitir que nuestra experiencia, tanto si es dolorosa como placentera, sea como es sin intentar manipularla, apartarla o aferrarse a ella. Los aspectos placenteros y los aspectos dolorosos de la experiencia humana se convierten en la clave para despertar el bodhichitta.

Hay un dicho que es el principio subyacente de la práctica de tonglen y del trabajo con las máximas: Ganancia y victoria para los demás, pérdida y derrota para mí. La palabra tibetana para orgullo o arrogancia es nga-gyal, que se traduce literalmente como “yo-victorioso”. Yo en primer lugar; ego. Esa clase de “yo-victorioso” es la causa de todo sufrimiento.

Lo que viene a decir este pequeño dicho es, en esencia, que palabras como “victoria” y “derrota” están totalmente entretejidas con la manera en que nos protegemos, en que custodiamos nuestros corazones. Nuestra sensación de victoria significa simplemente que hemos custodiado nuestro corazón lo suficiente como para que nada pueda tocarlo, y entonces pensamos que hemos ganado la guerra. La armadura que rodea nuestro punto débil, nuestro corazón herido, está ahora más fortificada y nuestro mundo se ha empequeñecido. Es posible que nada nos llegue a asustar durante toda una semana, pero nuestro valor se debilita y nuestro sentimiento de cariño hacia los demás se está apagando completamente. ¿Hemos ganado realmente la guerra?

Por otro lado, nuestra sensación de derrota indica que algo nos llegó. Algo tocó nuestro punto débil, esta vulnerabilidad que hemos mantenido blindada desde hace siglos. Quizá fue solo el contacto de una mariposa, pero nunca antes nos habían tocado ahí. Fue tan tierno. Como nunca habíamos sentido esto, salimos ahora a comprar candados, una armadura y pistolas para no sentirlo otra vez. Nos vale cualquier cosa: siete pares de botas que encajan unas dentro de otras para que no tengamos que sentir el terreno, doce máscaras para que nadie pueda ver nuestra verdadera cara, diecinueve armaduras completas para que nada pueda tocar nuestra piel, y menos aún nuestro corazón.

Estas palabras, “derrota” y “victoria”, tienen mucho que ver con la manera en que permanecemos encadenados. No saber que poseemos una riqueza ilimitada es la causa real de la confusión, y la confusión se agudiza cada vez que nos creemos esta lógica de que si me tocas, he perdido, y si me las arreglo para acorazarme y no ser tocado, he ganado.

Darnos cuenta de nuestra riqueza acabaría con nuestro desconcierto y confusión. Pero la única manera de hacerlo es dejar que las cosas se desmoronen, y eso es precisamente lo que más nos horroriza, es el colmo de la derrota. Y, sin embargo, dejar que las cosas se desmoronen es lo que dejaría entrar el aire fresco en este viejo y decaído sótano que es el corazón que tenemos.

Decir “pérdida y derrota para mí” no significa convertirse en masoquista: “Patéame la cabeza, tortúrame y, querido Dios, que nunca sea yo feliz”. Lo que significa es que podemos abrir nuestro corazón y mente y conocer qué se siente en la derrota.

Sientes que eres demasiado baja, tienes indigestión y te ves gordita y muy estúpida. Te dices a ti misma: “Nadie me quiere, siempre me dejan sola. No tengo dientes, mi pelo está llenándose de canas y mi piel de manchas. Estoy sollozando”. Todo ello encaja dentro de la derrota, la derrota del ego. Siempre estamos queriendo ser quienes no somos. Sin embargo, no podremos conectar nunca con nuestra riqueza fundamental mientras sigamos tragándonos ese despliegue publicitario que nos dice que tenemos que ser otra persona, que tenemos que oler diferente o tener un aspecto distinto.

Por otro lado, cuando decimos “la victoria para los demás”, en vez de querer mantenerla, estamos compartiendo los aspectos agradables de nuestra vida. De hecho, has perdido algo de peso. En realidad te gusta mirarte en el espejo. De pronto sientes que tienes una voz agradable. Alguien se enamora de ti o tú te enamoras de alguien. O quizá cambia la estación del año y eso te conmueve, comienzas a darte cuenta de la nieve o de la manera en que se mecen los árboles con el viento. Con cualquier cosa que deseemos, comenzamos a sentir que queremos compartirla, en vez de tacañería o temor a perderla.

Es posible que las máximas supongan un desafío para nosotros. Dicen cosas como No seas envidioso y uno se pregunta cómo es que lo saben; o bien Sé agradecido con todos y uno se pregunta cómo hacerlo o por qué molestarse. Algunas máximas, tales como Medita siempre en aquello que provoca resentimiento, nos exhortan a trascender el sentido común. Estas máximas no siempre son el tipo de cosas que uno desearía escuchar, pero si las trabajamos se convertirán en nuestra respiración, nuestra visión, nuestro primer pensamiento. Se convertirán en los olores que olemos y en los sonidos que escuchamos. Podemos dejar que impregnen todo nuestro ser. De eso se trata. Estas máximas no son teóricas ni abstractas. Se refieren exactamente a lo que somos y a lo que nos está pasando. Son totalmente relevantes en lo concerniente a la manera en que experimentamos las cosas y en que nos relacionamos con lo que ocurre en nuestras vidas. Se refieren a nuestra relación con el dolor, el miedo, el placer y la alegría, así como a la manera en que esas cosas pueden transformarnos totalmente, de pies a cabeza. Cuando trabajamos las máximas, la vida cotidiana se convierte en la senda del despertar.

Extraido de “Empieza Donde Estas”
Publicado por Editorial Imagina.
Traducido por Traducción de Alfonso Taboada y Magali Meneses.

Siete cualidades para cultivar a diario (por Sakyong Mipham Rinpoche )

Siempre estamos meditando – constantemente colocamos nuestra mente en un objeto y nos familiarizamos con él. Pero ¿estamos también acostumbrándonos a las cosas que nos hacen avanzar en el camino?

Nuestra cultura moderna no nos anima a despertar, y sin un sentido de fortaleza interior, nos dejamos fácilmente invadir por las dificultades que nos rodean. Si no orientamos nuestra jornada hacia el crecimiento espiritual, nos invaden las prisas de la vida, alimentadas por nuestros patrones habituales. Mientras que algunos patrones habituales son fuentes de inspiración, otros simplemente nos agotan. La meditación nos enseña a darnos cuenta de estos patrones, que crean un tejido, una entidad que llamamos “yo”.
Cuando despertamos por la mañana, nuestra primera meditación a menudo es “¿Y yo qué?” Podemos aflojar este patrón estableciendo otro tipo de perspectiva. En vez de “¿Qué tengo que hacer hoy?”, o “¿conseguiré algún día dormir lo suficiente?” podemos preguntarnos, “¿Cómo puedo usar este día para dejar que el dharma cambie mis pensamientos, palabras y acciones? ¿Qué cualidades positivas debo cultivar?”

Llevar esta perspectiva al cojín enriquecerá nuestra meditación de la mañana. Y no importa cómo de bien haya ido nuestra meditación, entrar en nuestra vida diaria nos supone un cisma: “He acabado mi práctica y ahora tengo que ir a trabajar” Es un dilema insidioso que baja nuestra energía y dificulta nuestro crecimiento. Pensar que la práctica termina cuando dejamos la casa debilita nuestra capacidad para involucrarnos de todo corazón con el mundo exterior.

¿Así que, cómo podemos mantener una perspectiva dhármica a lo largo del día? Viendo el día como nuestra vida y la vida como nuestro camino, aprendemos a considerar todo lo que sale a nuestro encuentro como una oportunidad para practicar. Hay siete facetas de nuestra mente despierta que podemos cultivar de modo consciente para mejorar la cualidad de camino que tiene nuestra vida.

La primera es ausencia de ego. Para crecer, debemos estar dispuestos a ceder territorio. Podemos estar buscando fervientemente al maestro, a las enseñanzas o situaciones que encajan en nuestra zona de confort, pero el camino no se va a mostrar en nuestros propios términos. ¿Estamos preparados para abandonar nuestros patrones habituales -soltar el apoyo de conceptos, opiniones y comodidades? Para progresar debemos desear un cambio.

El gran santo tibetano Milarepa decía que para ceder el territorio, debemos entender la impermanencia. Si no entendemos la impermanencia, no tenemos un sentido de inmediatez. Y sin sentido de inmediatez permanecemos bajo la influencia de la ilusión prolongada de que somos eternos. En otras palabras, nos volvemos muy confortables con nuestros hábitos. Nuestra práctica es perezosa y nuestra mente se vuelve espesa. Así que cada día necesitamos cultivar el deseo de abandonar los patrones habituales que envuelven nuestra experiencia.

El segundo elemento para despertar es la fe. La palabra “fe” a menudo tiene un sentido de que aunque no estemos realmente seguros sobre algo, lo creemos igualmente. La fe de la que hablamos aquí se basa en saber lo que estamos haciendo, no en esperar algo magnífico. Es como si hemos comprobado nuestra barca buscando agujeros y no hemos encontrado ninguno, así que nos ponemos a navegar con anhelo de estar completamente involucrados en la práctica porque estamos seguros de que las enseñanzas van a funcionar. El ingrediente activo de nuestro anhelo se manifiesta como fortaleza y compasión.

Hay tres tipos de fe. La primera es la fe de la inspiración. Al ver un maestro, oír el dharma, o visitar un centro de meditación, nos sentimos inmediatamente inspirados. La fe surge de repente como un impacto muy poderoso. Engancha nuestra mente y nos entusiasmamos con ella. Simplemente sabemos que ha ocurrido.

Pero este tipo de fe no es sostenible. Debemos acompañar nuestra inspiración con curiosidad, de la que surge el segundo tipo de fe, el entendimiento. Nos preguntamos: “¿Qué es lo que ha hecho a esta persona ser como es? ¿Porqué este lugar es tan poderoso?” A no ser que investiguemos nuestra inspiración, perderemos nuestra motivación para practicar. Así que nos entra la curiosidad -leyendo, estudiando y oyendo el dharma. Así es como aumentamos nuestro entendimiento, que nos lleva a un tipo de fe más profundo porque sabemos por qué nos sentimos inspirados en el primer instante.

El tercer tipo de fe es el continuar. Nos hemos impresionado, luego hemos sentido curiosidad, y luego pensamos: “Yo también quiero ser así, voy a continuar ese camino” Los tres tipos de fe producen de modo natural una potente fuerza impulsora, combinando fuerza interior y compasión.

Deseando ceder, teniendo confianza, y anhelando avanzar, ahora necesitamos atrevernos. ¿Atrevernos a qué? Nos atrevemos a saltar de nuestras tendencias habituales samsáricas hacia otras más dhármicas. Cuando nos vemos caer en la meditación del “yo”, salimos de esta alucinación y con valor saltamos a un espacio más abierto. Esto puede ser algo tan sencillo como ceder nuestro puesto en una cola a alguien con prisas.

Si nos atrevemos a salir de la pereza de un salto, nos podemos volver ligeramente agresivos, así que también cultivamos la amabilidad. Esto significa disminuir la velocidad de manera que sincronicemos la intención con la palabra y la acción. La intención es usar cada día como camino espiritual. ¿Qué es el camino? Es un lugar para crecer. Con amabilidad, damos espacio y calidez para crecer, pero no forzamos el progreso -ni el nuestro ni el de nadie. Si no tenemos prisas con la mente, tenemos la paciencia de que las cosas de desplieguen de un modo natural.

Si nos volvemos demasiado amables, podemos hacernos flojos, débiles. Así que la siguiente es la valentía, la intrepidez. En cuanto a cómo nos involucramos con la vida, hemos dejado de dudar de nosotros mismos porque ya no tenemos miedo de nuestra mente.
Lo podemos mirar al revés. Aunque encontremos obstáculos, nos movemos hacia delante con firmeza: no tenemos miedo de ceder territorio o dar el salto. La valentía tiene un elemento decisivo, además: en algún momento podemos responder a las situaciones con un simple “sí” o “no” -los “quizás” los dejamos aparte.

Con la valentía viene la conciencia del darse cuenta. No seguimos atados a nuestros patrones habituales, no usamos la esperanza y el miedo para manipular el entorno. Nos damos cuenta de lo que pasa en nuestra vida. Tenemos más energía porque no nos preocupa intentar mantener el concepto del “yo” y su polaridad. Nuestra práctica se vuelve más tridimensional.

La última de la lista es el sentido del humor. No he conocido ningún gran practicante que no tenga un gran sentido del humor. Es un signo de flexibilidad e inteligencia. ¿Alguien quiere ser un practicante pesado, frunciendo el ceño mientras trata de empujar la realización? Con una mirada dhármica podemos ver las cosas con ligereza porque estamos conectados con nuestra integridad, con nuestro ser.

Cada mañana podemos escoger uno de estos elementos como contemplación y practicar. A lo largo del día, nos podemos entrenar en traer nuestra mente a la ‘ausencia de ego’, a la ‘fe’ o a la ‘amabilidad’ -primero como palabras, luego como acciones. A la noche, podemos dedicar un momento antes de irnos a dormir y reflexionar sobre lo que ha ocurrido “¿Cómo empleé mi día para nutrir mi mente y mi corazón?”

Entrenarnos para incrementar nuestras tendencias habituales dhármicas es una fuerte perpetua de inspiración y fortaleza que proporciona un marco para la toma de decisiones a cualquier nivel. Es de esta manera que conseguimos pensar siempre hacia delante, nos volvemos gente visionaria que usa cada situación como una oportunidad para enlazar lo trascendente con lo práctico y viceversa.

Seven Qualities to Cultivate Every Day (by Sakyong Mipham Rinpoche)

We are always meditating—constantly placing our minds on an object and becoming familiar with it. But are we getting used to things that will take us forward on the path?

Our modern culture does not encourage awakening, and without a sense of inner strength, we are easily invaded by the difficulties around us. If we don’t orient our day toward spiritual growth, the speed of our life takes over, fueled by habitual patterns. While some habitual patterns are a source of inspiration, others just drain our energy. Meditation trains us to notice these patterns, which create the fabric of the entity known as “me.”

When we wake up in the morning, our first meditation is often “What about me?” We can loosen this pattern by setting a different kind of view. Instead of “What do I have to do today?” or “Will I ever get enough sleep?” we can ask ourselves, “How can I use this day to let the dharma change my thoughts, words, and actions? What positive qualities shall I cultivate?”

Carrying this view to the cushion will enrich our morning meditation. Yet no matter how well our meditation goes, entering into everyday life presents a schism: “I finished my practice and now I have to go to work.” It’s an insidious dilemma that lowers our energy and hampers our growth. Thinking practice is over when we leave the house weakens our ability to engage wholeheartedly with the world outside.

So how do we carry a dharmic view into the day? By seeing the day as our life, and our life as the path, we learn to regard everything we meet as an opportunity to practice. There are seven facets of awakened mind that we can consciously cultivate to enhance the path-like texture of our life.

The first is egolessness. In order to grow, we must be willing to give up territory. We may look fervently for the teacher, teachings, or situation that fits into our comfort zone, but the path is not going to happen on our own terms. Are we prepared to abandon our habitual patterns—to give up the support of concepts, opinions, and comforts? To make progress, we need to be willing to change.

The great Tibetan saint Milarepa said that to give up territory, we have to understand impermanence. If we don’t understand impermanence, we don’t have a sense of immediacy. Without a sense of immediacy, we remain under the influence of the protracted illusion that we are eternal. In other words, we become very comfortable in our habits. Our practice is lazy and our mind tends to be thick. So every day we need to cultivate the willingness to give up the habitual patterns that warp our experience.

The second element to awaken is faith. The word “faith” often has the sense that even though we’re not really sure about something, we believe in it anyway. The faith we’re talking about here is based on knowing what we’re doing, not in hoping for the best. It’s as if we’ve checked our boat for holes and found none, so we set sail with a yearning to be completely engaged in practice because we’re certain that the teachings will work. The active ingredient of our yearning manifests as strength and compassion.

There are three kinds of faith. First is the faith of inspiration. Seeing a teacher, hearing the dharma, or visiting a meditation center, we feel an immediate inspiration. Faith suddenly arises as a very powerful hit. It hooks our mind and we become excited about it. We just know.

But that kind of faith is not sustainable. We must supplement our inspiration with curiosity, from which the second kind of faith arises, understanding. We ask ourselves, “What made that person that way? Why is this place so powerful?” Unless we investigate our inspiration, we will lose our motivation to practice. So we get curious—reading, studying, and hearing dharma. That’s how we increase our understanding, which leads to a deeper kind of faith because we know why we were inspired in the first place.

The third kind of faith is following through. Having been impressed, then curious, we now think, “ I want to be like that, so I will follow this through.” The three kinds of faith naturally sequence into a potent driving force, combining inner strength and compassion.

Being willing to give up, having trust, and yearning to go forward, we now need to be daring. But to do what? We dare to jump out of our samaric habitual tendencies into more dharmic ones. When we see ourselves falling into the “me” meditation, we emerge from our hallucination and courageously take a leap into a more open place. This can be as simple as giving up our place in line to someone in a hurry.

If we dare to jump out of laziness, we might become slightly aggressive, so we also cultivate gentleness. That means slowing down so that we synchronize our intention with our speech and action. Our intention is to use the day as a spiritual path. What is the path? It is a place to grow. With gentleness, we provide the space and warmth for growth, but we don’t force progress—our own or others’. If we’re not in a rush with our own mind, we have the patience to let things unfold naturally.

If we become too gentle, however, we might become feeble. So fearlessness comes next. In terms of how we engage in our life, we’re no longer second-guessing ourselves, because we’re not afraid of our mind. We can look at it head-on. Although we encounter obstacles, we steadfastly move forward; we’re not afraid of giving up territory or taking a leap. Fearlessness has a decisive element, too: at some point we can respond to a situation with a simple “yes” or “no”—the “maybes” go out the door.

With fearlessness comes awareness. No longer cloaked in habitual pattern, no longer using hope and fear to manipulate the environment, we are aware of what’s happening in our life. We have more energy because we’re not burdened by trying to maintain the concept and polarity of “me.” Our practice becomes more three-dimensional.

The last entry on this list is a sense of humor. I haven’t met any great practitioner who didn’t have a good sense of humor. It’s a sign of pliability and intelligence. Who wants to be a brow-heavy practitioner, squinting hard as we try to push out realization? With a dharmic eye, we’re able to see things with some levity because we’re connected to our wholesomeness.

Each morning we can choose one of these elements as a daily contemplation and practice. Throughout the day, we can train ourselves to bring the mind to “egolessness,” “faith,” or “gentleness”—as words, then actions. In the evening, we can take a moment before going to sleep and reflect on what happened: “How did I use this day to nurture my mind and heart?”

Training to increase our dharmic habitual tendencies is a perpetual source of inspiration and strength that provides a standard for decision-making at every level. It’s how we become perpetually forward-thinking, visionary people who can use every situation as an opportunity to cross over from the transcendent to the practical—and back.

El Viaje de la Mente (por Ven. Khenchen Thrangu Rinpoche)

EL VIAJE DE LA MENTE: Transformando las enseñanzas sobre el bardo en prácticas efectivas durante esta vida
Ven. Khenchen Thrangu Rinpoche

El Venerable Khenchen Thrangu Rinpoche en mayo y junio de 1997 en Vancouver, British Columbia, entregó un programa de cinco días de enseñanzas sobre el bardo llamado El Viaje de la Mente. Lo siguiente es una transcripción editada de esas enseñanzas que Rinpoche dio en Tibetano y fueron traducidas por el Lama Yeshe Gyamtso.

Estoy muy contento de encontrarme con todos ustedes y ver que ustedes han venido hasta aquí esta tarde para escuchar esta explicación sobre el bardo. Vamos a comenzar recitando una súplica tradicional a nuestro linaje. Mientras hacemos esto, por favor permanezcan en un estado de fe y devoción.

Recibir instrucciones sobre el bardo, o “intervalo”, y también practicar estas instrucciones es muy importante, particularmente porque hemos nacido como seres humanos. Es muy importante no sólo recibir estas instrucciones sino también el ponerlas en práctica.

Algunas personas consideran el bardo como algo sin importancia y toman la actitud de que no tiene sentido el pensar sobre ello o preocuparse por ello. Esta es una actitud errada. El bardo es algo que ya hemos experimentado en el pasado y que definitivamente experimentaremos nuevamente en el futuro, por lo que parece poco realista y una respuesta insuficiente para nuestra situación de vida el simplemente descartarlo como algo en lo que no necesitamos pensar.

Otras personas están tan aterrorizadas con la idea del bardo y por lo que han escuchado sobre el bardo que no les gusta escuchar o pensar sobre ello. Puede ser que desde un punto de vista el bardo sea terrorífico, pero desde otro punto de vista no lo es. Desde el comienzo de este universo y desde el tiempo sin comienzo, todos los incontables seres que han nacido y han muerto han pasado a través del bardo, y todos los seres que morirán en el futuro pasarán por lo mismo. También nosotros.

La experiencia del bardo no tiene que ser una experiencia tan mala o terrorífica. Puede ser muy negativa, pero también puede ser muy positiva. Más que olvidarnos de ella, sin embargo, sería de hecho mejor el poder prevenir que el bardo sea una experiencia negativa y hacerla una experiencia positiva preparándonos para ella en esta vida. Por lo tanto, la mejor actitud con relación al bardo es la determinación de que uno hará todo lo que pueda para asegurarse que el bardo sea una experiencia positiva y no negativa para uno. Esta es una actitud apropiada, porque si uno pone estas enseñanzas en práctica, uno puede de hecho determinar qué sucederá.

Algunas veces las personas tienen la actitud que, aún cuando existen las instrucciones para transitar por el bardo, éstas no son fáciles de practicar. Estas personas parecen ser muy tímidas como para practicar estas instrucciones, sintiendo que serán incapaces ya sea de practicarlas del todo o de practicarlas en forma efectiva. Pero no es tan difícil entender el proceso del bardo, y no es de modo alguno imposible el poner las enseñanzas sobre el bardo en una práctica efectiva. Del mismo modo como las apariencias de esta vida se producen por estados de la mente, las apariencias en el bardo y las apariencias en nuestras vidas futuras también se producen por estados de la mente. Estados mentales positivos producen experiencias positivas, y estados mentales negativos producen apariencias o experiencias negativas. Por lo tanto, si ustedes cultivan un estado mental positivo en esta vida, las apariencias o experiencias de esta vida, de vidas futuras, y del bardo se tornarán más y más positivas. Aunque ustedes puedan considerar el bardo como un estado sobre el cual ustedes tienen muy poco control, el hecho es que si ustedes cultivan un estado mental fuertemente positivo, tendrán mayor control sobre éste.

En las instrucciones de los mahasiddhas, encontramos distintas clasificaciones de los bardos o intervalos, los que se clasifican principalmente en seis bardos y en cuatro bardos. Si usamos las clasificaciones de los bardos en cuatro, el primero de ellos se llama el intervalo natural o bardo natural entre el nacimiento y la muerte. (Tib: rang bzhin skye gnas kyi bar do). Este es el período o bardo que comienza con nuestro nacimiento y termina con nuestra muerte. El significado particular de este bardo, que parece de algún modo distinto de los bardos que ocurren después de la muerte, es que uno usa este período de la vida para practicar en preparación para su muerte y para la experiencia de los bardos subsecuentes. Por medio de la práctica uno desarrolla un cierto ímpetu o impulso en este bardo natural de la vida, que será de beneficio cuando el bardo del dharmata y el bardo del devenir (becoming) surjan en el tiempo de la muerte y posterior a ella. Por lo tanto, esta noche voy a comenzar por mirar al primero de estos cuatro bardos, el bardo natural entre el nacimiento y la muerte.

¿Cuál es la práctica principal que deberíamos estar haciendo en nuestro estado presente, el bardo natural entre el nacimiento y la muerte, para prepararnos para la muerte? La diferencia más obvia entre este estado o este bardo y, por ejemplo, el bardo del devenir que ocurre después de la muerte, es la calidad de las apariencias que surgen. Las apariencias que nos surgen a nosotros ahora, independiente de cuán inestable puedan ser nuestra mente, están enraizadas en nuestros cuerpos físicos. Al estar tan enraizadas causan una estabilidad de lugar y ubicación. Por ejemplo, en nuestro estado presente, cuando pensamos en un lugar distinto al que estamos ahora, nuestra mente aún permanece en el lugar donde estamos, porque nuestro cuerpo sostiene a nuestra mente en este lugar. Por lo tanto, en este bardo en el que estamos, el bardo natural entre el nacimiento y la muerte, las apariencias se caracterizan por la estabilidad producida por este enraizamiento físico.

Sin embargo, en el bardo del devenir, ya que el cuerpo y la mente se han separado y la mente ya no está enraizada en un cuerpo, la mente está inestable. Cuando la mente piensa en un lugar, inmediatamente se encuentra en ese lugar; y nuevamente, si piensa en otro lugar, se encuentra en el momento en ese otro lugar. Por ello la mente está inestable en el bardo del devenir. Aun cuando lo desee, no puede permanecer en un lugar. Por lo tanto, la práctica de meditación en esta vida nos va a ayudar mucho en el futuro en ese bardo. Si ustedes practican meditación, el beneficio principal que obtienen es el de tener control sobre su mente y libertad de mente. Si ustedes no practican meditación, entonces no serán capaces de enviar la mente al lugar que escojan o de sostener la mente en un objeto determinado en el bardo.

A través de la práctica de meditación, ustedes logran tener la habilidad de poner la mente en un objeto o estado mental y sostenerla ahí. Esto produce una estabilidad de la mente que es muy útil después de la muerte en el bardo del devenir, en el cual la única estabilidad es la producida por la estabilidad de la mente, y no por el enraizamiento físico, como en la vida actual.

Cuando una persona no ha tenido ninguna experiencia de meditación, cuando su mente experimenta el bardo, su conciencia divaga sin control. No pueden controlar lo que pasa, por lo que no tienen habilidad alguna para dirigir o controlar su renacimiento. Por otra parte, si alguien ha tenido alguna experiencia de meditación y por ello ha logrado algún control sobre su mente y alguna estabilidad de su mente, entonces tienen cierto grado de control o libertad en el bardo. Al tener presente que este intervalo entre el comienzo de la muerte y el renacimiento es un periodo de vital importancia – uno en el cual la persona que está muriendo/ser bardo no debe distraerse ni permitir que su mente divague – y al recordar que debe ser cuidadosa y, en virtud del impulso de su anterior entrenamiento en la meditación, será capaz de evitar el sufrimiento y los renacimientos negativos y tendrá un cierto grado de control sobre lo que le sucede en el bardo. Es por esta razón, entre muchas otras, que la meditación es muy importante. La práctica de shamatha, o meditación para aquietar la mente, es de especial importancia al comienzo de nuestro camino.

Si no practica la meditación, no será capaz de enviar la mente a un lugar escogido ni mantener la mente en un objeto escogido en el bardo

La práctica de la meditación para aquietar la mente produce un estado de estabilidad mental y ésta a su vez nos da la capacidad de controlar o dirigir el recorrido por los estados del bardo. Si bien la meditación para aquietar la mente tiene muchos otros beneficios, desde el punto de vista de atravesar el bardo, tendríamos que afirmar que el beneficio más significativo es éste.

Puesto que nuestra mente carece de estabilidad en los estados del bardo después de la muerte, ella se ve fácilmente afectada por el surgimiento de kleshas [emociones negativas]. Del mismo modo en que las kleshas surgen en nuestra situación presente, ellas siguen surgiendo en el bardo. Estas kleshas, tales como la ira y el apego, los estados de ansiedad, etc., debido a la especial situación después de la muerte, se pueden apoderar de uno y volverse muy fuertes. A fin de evitar que esto suceda, necesitamos practicar la meditación en esta vida y, especialmente, la meditación para aquietar la mente.

El enfoque específico de la meditación que se realiza como preparación para este aspecto del bardo es centrar nuestra meditación en aquellas kleshas que surgen y, especialmente, en las que son más fuertes para uno como individuo. Ahora bien, cada persona es distinta. Para algunas personas, la ira o la agresión es su klesha más fuerte, para otras personas son los celos y para otras, el orgullo. Para comenzar, resulta muy útil reconocer qué klesha es la que más nos aflige para luego enfocar la práctica en desarrollar una facultad de atención que sirva de remedio efectivo al surgimiento de esas kleshas.

Cuando se enfoca la meditación en convertirla en remedio para esas kleshas, y se tiene esa aspiración e intención, entonces, en el mejor de los casos, se podrá ser capaz de liberarse totalmente de esas kleshas, si no al menos y sin duda alguna se podrá debilitarlas sustancialmente. Al desarrollar este tipo de meditación e intención se debilitan las kleshas en esta vida y, como resultado, mediante el hábito de debilitar las kleshas y remediarlas prestando atención en esta vida, cuando éstas surgen en el bardo son mucho más débiles y menos abrumadoras. Las apariencias del bardo, y especialmente las alucinaciones producidas por las kleshas, causarán mucho menos perplejidad y serán menos abrumadoras. Por consiguiente, la práctica que realizamos en esta vida como preparación para el bardo es cultivar la meditación y, especialmente, dedicar la meditación a ser un remedio para las kleshas de cada uno, empezando por aquellas kleshas que reconocemos como las que más nos afligen.

Utilizar nuestra práctica en esta vida para enfrentar y remediar nuestra composición particular de kleshas resulta muy útil en el bardo y en general. Vemos que algunas personas practican meditación durante un tiempo relativamente corto y descubren que sus mentes efectivamente se han apaciguado y domado mediante esta práctica, mientras que otras personas pueden practicar la meditación por un periodo mucho más largo sin obtener mayores beneficios. Si observamos las diferencias entre estos dos tipos de practicantes, podemos afirmar que el samadhi o meditación que ellos practican es fundamentalmente el mismo. La diferencia entre ellos no radica tanto en la técnica de meditación utilizada, sino más bien en la intención o enfoque con la que se realiza la meditación. En el caso de una práctica de meditación muy efectiva, la persona aplica la meditación a sus kleshas reales, a los problemas reales que está enfrentando. Si alguien tiene esa intención, la de que su práctica de meditación sirva de remedio para kleshas específicas, entonces la práctica de meditación actuará como ese remedio y, por lo tanto, será efectiva. Si, por el contrario, alguien practica una meditación fundamentalmente similar, pero con una motivación muy vaga, sin enfocarse en cosas específicas que deben ser trabajadas o abandonadas, entonces la meditación misma es menos efectiva. Por consiguiente, es importante recordar que la meditación, y ciertamente toda práctica de dharma, se torna más efectiva cuando se aplica específica y conscientemente como remedio a problemas específicos o kleshas específicas. Esto es beneficioso en general, y especialmente cuando estas kleshas surgen en el bardo.

La práctica que realizamos en esta vida como preparación para el bardo es…dedicar nuestra meditación a ser un remedio para nuestras kleshas

Además de la práctica del shamatha o meditación para aquietar la mente, otra técnica que resulta efectiva para entrenarse para el bardo es una técnica del vajrayana o mantra secreto llamada la etapa de generación [Tib: bskyed rim], que se refiere a la visualización de formas o cuerpos de diversas deidades o yidams. Estas deidades incluyen muchas que son pacíficas, muchas que son iracundas, etc. En general, independientemente de la naturaleza de la deidad, esta técnica de visualizarse en la forma de una deidad es muy efectiva para lograr progresos en la meditación y que la bendición de estas deidades entre al interior de la persona. La meditación de las deidades es especialmente beneficiosa en el entrenamiento para el bardo, puesto que en el bardo después de la muerte surge una serie de apariencias, algunas de ellas aparentemente amenazantes. Si bien estas apariencias no son en lo absoluto externas a la persona y son meramente las proyecciones de su mente, debido a la confusión de su mente en ese estado, se tiende a confundirlas como externas a uno y, por lo tanto, a considerarlas amenazantes, lo que, por supuesto, produce temor.

Lo que es importante recordar en el bardo es poder reconocer estas apariencias como meras proyecciones de la mente. Por lo tanto, resulta muy útil trabajar con la práctica y visualización de un yidam como Avalokiteshvara, el Buda Amitabha, o alguna otra deidad, puesto que al hacer estas visualizaciones de deidades en esta vida, se cultiva el hábito de reconocer apariencias como proyecciones de la mente. Cuando se practica por primera vez estas meditaciones, la forma de la deidad puede ser muy difusa, pero a medida que se sigue practicando, eventualmente se es capaz de generar una imagen clara. En ocasiones, si bien la imagen es clara, inicialmente puede ser aún inestable, pero si se sigue practicando, no sólo será nítida, sino que además se convertirá en una imagen estable. Esto se logra simplemente acostumbrándose a la práctica misma.

Cuando se ha cultivado una imagen clara y estable de la deidad en esta vida, entonces, a través de ese hábito, se genera una imagen aún más clara y estable de la deidad en el bardo, puesto que las apariencias o proyecciones de la mente son mucho más vívidas en el bardo. Cuando la imagen de la deidad especialmente vívida y estable surge en el bardo, ésta sirve como remedio para las proyecciones confusas y aterradoras que de lo contrario uno generaría y se logra que éstas se calmen o se purifiquen.

Otro aspecto de la práctica de vajrayana se denomina la etapa de finalización [Tib: rdzogs rim]. Ésta, a diferencia de la etapa de generación, es esencialmente el vajrayana equivalente a lo que en la tradición sutra se denomina discernimiento (insight) o vipashyana, a diferencia de la técnica para aquietar la mente o shamatha.

Lo único que debemos temer en el bardo es el pánico, el miedo y el sufrimiento que experimenta la mente cuando se enfrenta a sus propias apariencias

En esencia, utilizamos el término vipashyana para referirnos a prácticamente lo mismo que la etapa final. Esta meditación consiste en lo que Buda enseñó en los sutras como meditación del vacío y en los tantras como meditación de la naturaleza de la mente o sobre la mente en sí. Si observamos las tradiciones de instrucción que han surgido a través de los diversos maestros del Tíbet, descubrimos que el principal objeto de meditación también ha sido la naturaleza de nuestra propia mente. Por ende, si se ha cultivado una buena práctica para aquietar la mente como base, se debiera entonces continuar y recibir instrucción en y cultivar la práctica de la meditación de discernimiento.

Lo que se reconoce a través de la práctica de la meditación de discernimiento es que, en su naturaleza, nuestra mente no tiene nacimiento ni origen y carece de existencia sustancial de cualquier tipo. Este reconocimiento nos libera del miedo que de otro modo nos producirían las apariencias del bardo. Una vez que reconocemos la naturaleza de nuestra mente, reconocemos que lo único que debemos temer en el bardo es el pánico, el miedo y el sufrimiento que la mente experimenta cuando se encuentra ante sus propias apariencias. Reconocemos que este miedo y pánico surgen simplemente porque no tenemos control sobre nuestra mente. Si comprendemos esto, y si decidimos tomar el control u obtener el control sobre nuestra mente, entonces, mediante la práctica de este discernimiento o vipashyana, podemos obtener el control sobre nuestra mente, liberándonos así de cualquier tipo de miedo que de otro modo surgiría si la mente experimenta sus propias proyecciones.

Por esta razón, siempre vale la pena recibir instrucción en las meditaciones de mahamudra y dzogchen y practicarlas. En el mejor de los casos, por supuesto, es maravilloso si se pueden practicar de manera completa y lograr una realización definitiva. Pero aun cuando no se pueda lograr una realización definitiva, cualquier grado de conexión con estas enseñanzas y prácticas siempre vale la pena, puesto que cualquier grado de hábito de este tipo de reconocimiento que se produce en la mente, resulta útil. Incluso es bueno si se recibe una leve instrucción en mahamudra o dzogchen y se practica, porque el hábito del reconocimiento de la naturaleza de la mente que se produce con ello, lo beneficiará en el bardo. Por consiguiente, mientras más se inculca este hábito de reconocimiento, mejor.

Existen otros dos aspectos relativos a nuestro entrenamiento en meditación: la meditación misma y la post-meditación. La meditación, como hemos visto, consiste fundamentalmente en tres tipos de técnicas: meditación para aquietar la mente o shamatha, la etapa de generación o meditación sobre las deidades, y la meditación de discernimiento o vipashyana, también llamada etapa de finalización. Hemos visto cómo, cuando se practican coordinadamente, ellas aportan grandes beneficios en el bardo después de la muerte. Sin embargo, nuestra práctica consiste sobre todo en post-meditación más que en meditación misma, ya que la cantidad de tiempo que destinamos a la meditación formal puede no ser proporcional a nuestro tiempo en lo absoluto. Por lo tanto, no podemos ignorar la necesidad de practicar continua aunque informalmente a lo largo de todas nuestras diversas actividades.

Es importante, en cualquier práctica que realicemos, cultivar la atención, el estado de alerta y el cuidado en la post-meditación

Si bien no estamos haciendo una práctica formal de meditación en la post-meditación, aún así no podemos permitirnos que nuestras mentes divaguen sin control. Debemos conservar algún grado de atención, alerta y cuidado en nuestra conducta. Por ejemplo, si nuestra práctica principal es la meditación para aquietar la mente o shamatha, entonces a lo largo de todas nuestras diversas actividades – comer, sentarse por ahí, caminar, echarse, conversar, etc. – debemos tratar de conservar cierto grado de atención, alerta y cuidado en nuestra mente y conducta. Al conservar este tipo de atención y así sucesivamente, la conducta de post-meditación, más que alejarnos de la meditación, la fortalece. Como resultado, nuestra meditación formal también podrá producir naturalmente un estado de atención en la post-meditación y mejorar ese estado. De manera que, fundamentalmente, siempre necesitamos aplicar la atención, la alerta y el cuidado.

Si nuestra práctica principal es la meditación de las deidades, debemos tratar, de manera similar, de llevar cierta medida de la conciencia o atención de esa práctica a la post-meditación. Aun cuando no se pueda generar una clara apariencia de la deidad en la post-meditación, se puede generar una confianza u orgullo de ser efectivamente la deidad. Esto se basa en un entendimiento de la naturaleza de las apariencias. La verdadera naturaleza de las apariencias, sin importar cuán impuras las encontremos, es pura, puesto que la naturaleza de todas las cosas es el vacío, no un vacío estático o muerto, sino un vacío que es al mismo tiempo una plenitud de todas las cualidades de la naturaleza del buda. En virtud de que esta es la naturaleza de todas las cosas, la naturaleza fundamental de todas las apariencias y todas las experiencias es, por ende, pura.

El reconocimiento de este punto, que es la base de la aplicación de la meditación de las deidades en la post-meditación, da confianza en la pureza de las apariencias, lo cual resulta muy útil en el bardo, puesto que hace que estemos menos confusos o abrumados por las distintas apariencias que allí surgen.

La tercera técnica de meditación es vipashyana o meditación del discernimiento. A través de esta práctica se genera cierta experiencia en nuestra mente de su propia naturaleza. En un principio, esta experiencia surge principalmente en la práctica formal de la meditación. Sin embargo, en la post-meditación no renunciamos ni abandonamos esta experiencia, sino que intentamos traerla de vuelta o visualizarla una y otra vez como destellos a lo largo de nuestras diversas actividades. Si no lo hacemos, si simplemente abandonamos la experiencia de la meditación formal en la post-meditación, entonces aun cuando hayamos tenido una muy buena experiencia, obtendremos muy poco progreso, porque las actividades de post-meditación interferirán con la práctica de la meditación.

Por lo tanto, es importante, en cualquier práctica que estemos realizando, cultivar la atención, el estado de alerta y el cuidado en la post-meditación. Al inculcar estos hábitos en nuestra mente, surgirán entonces estos mismos hábitos en el bardo. Y cuando los hábitos de atención, alerta y cuidado y así sucesivamente, surjan en el bardo, ellos harán que las apariencias del bardo sean mucho menos abrumadoras. Y como las apariencias del bardo serán menos abrumadoras, obtendremos mayor control sobre lo que nos sucede, incluyendo más control sobre nuestro renacimiento. Por consiguiente, el prestar atención y el estado de alerta son extremadamente importantes.

No practicamos con nuestras mentes solos, aislados; también debemos preocuparnos de y trabajar con nuestros cuerpos y el habla

El prestar atención y el estado de alerta no sólo son importantes y beneficiosos, sino que también es conveniente practicarlos. Todos en este mundo necesitamos trabajar, comer, hablar, etc., y desde un punto de vista podríamos considerar estas actividades como inconvenientes, puesto que parecen interferir con nuestra práctica de la meditación. Pero si entendemos la meditación no sólo como meditación formal sino también como la práctica de post-meditación, que puede combinarse fácilmente con nuestras actividades diarias, entonces comprenderemos que la práctica de prestar atención a lo largo de nuestras innumerables actividades, lejos de ser una concesión a lo que está interfiriendo con nuestra práctica, es una manera de mejorarla y un modo de inculcar un hábito de atención muy fuerte, que nos ayudará en el bardo.

Todas las prácticas que he mencionado hasta ahora son fundamentalmente mentales. Pero no sólo practicamos con nuestras mentes solos y aislados, también debemos preocuparnos de y trabajar con nuestros cuerpos y el habla. Aunque participemos en la práctica mental de la meditación, si descuidamos nuestra conducta física y verbal, si participamos con negligencia en malas acciones físicas y verbales, entonces nuestras acciones neutralizarán el beneficio de nuestra meditación y no habrá progreso ni mejoría alguna. Por ende, nuestra atención y nuestro estado de alerta deben extenderse más allá de nuestros estados mentales e incluir nuestros modos de conducta del cuerpo y el habla.

Esto es especialmente importante en relación con el bardo. Si bien es cierto que una vez que nos encontramos en el bardo después de la muerte no tenemos realmente un cuerpo físico y, por lo tanto, carecemos de un verdadero habla físico, sin embargo, a través de un hábito prolongado de encarnación física, en el bardo existe la apariencia de un cuerpo mental y su correspondiente facultad del habla. Asimismo, las apariencias que surgen en el bardo se producen fundamentalmente por los hábitos que se han desarrollado en nuestra mente. Por consiguiente, si tenemos hábitos de buenas conductas corporales y verbales, entonces las apariencias de cuerpo y habla que surgen en el bardo son igualmente positivas. Y si tenemos un hábito de conducta negligente o negativa del cuerpo y el habla, entonces las apariencias correspondientes que surjan en el bardo serán, igualmente, negativas.

Ahora bien, todos estos aspectos se refieren a cómo podemos utilizar nuestro intervalo presente o bardo, que es el bardo natural de esta vida, como una forma de prepararse para los estados después de la muerte. Quisiera detenerme en este punto, pero si tienen alguna pregunta, por favor háganla.

Pregunta: Rinpoche, ¿este primer bardo comienza en el momento de la concepción o al nacer?

Rinpoche: En términos generales, este bardo se considera que comienza en el momento del nacimiento y continúa hasta la muerte, especialmente en el contexto de las prácticas que puede desarrollar alguien que está viviendo en un cuerpo humano.

Pregunta: ¿La apariencia del cuerpo y el habla de una persona en el bardo es similar a la que tuvo en su vida anterior? ¿Mantiene la misma apariencia o características?

Rinpoche: Existen varias explicaciones para esta pregunta, pero la más común es que, dado que el bardo dura siete semanas, durante las tres primeras semanas el cuerpo parece tomar la forma del cuerpo que uno tenía en la vida anterior. En la cuarta semana, es una mezcla de la apariencia del cuerpo que teníamos en la vida anterior y la que tendremos en la próxima vida; y en las tres última semanas, generalmente adopta la forma del cuerpo que tendremos en la próxima vida.

Pregunta: ¿Podría Rinpoche desarrollar más detalladamente la práctica de post-meditación de la conciencia en relación con la práctica de la meditación de las deidades?

Rinpoche: La práctica de la meditación de las deidades consiste fundamentalmente en tres elementos, que son: apariencia nítida, orgullo estable o confianza estable y recordación de la pureza. De estos tres, es difícil cultivar la apariencia nítida y la recordación de la pureza en la post-meditación. Por lo tanto, la principal práctica de post-meditación en relación con la etapa de generación es la mantención del orgullo estable o confianza estable de ser efectivamente la deidad – lo que significa conservar la confianza o certeza de que la verdadera naturaleza de nuestro cuerpo, habla y mente es el cuerpo, habla y mente de la deidad que está siendo practicada. Esto lo encontramos claramente establecido en los comentarios sobre meditación de deidades, donde se señala comúnmente, “En la post-meditación, nunca pierda la confianza de ser la deidad”.

Pregunta: Cuando se tienen pesadillas, ¿es una señal de pérdida de control sobre nuestra mente?

Rinpoche: Las pesadillas no son expresamente una señal de que carecemos de todo control sobre nuestra mente. Las pesadillas pueden ocurrir por distintas razones. A veces tenemos pesadillas porque estamos pensando mucho acerca de algo o porque estamos volviéndonos emocionalmente muy perturbados o ansiosos por algo. Pero en ocasiones tenemos una pesadilla, aun cuando no estemos especialmente perturbados o ansiosos ese día en particular, a través del surgimiento de un hábito de algún momento del pasado, posiblemente incluso de un pasado muy lejano. Si sufre pesadillas, algo que ayuda es meditar inmediatamente antes de irse a dormir, sin permitir que la mente divague con muchos pensamientos o muchas kleshas o mucha ansiedad. Si se va a dormir en un estado meditativo, las pesadillas tenderán a desaparecer. Mientras que, si inmediatamente antes de dormir su mente divaga con pensamientos y miedos y ansiedades, entonces, naturalmente, este estado mental tenderá a producir pesadillas.

Pregunta: Entonces, en el contexto del bardo, ¿cuál es la definición del momento de la muerte?

Rinpoche: En primer lugar, el término bardo o intervalo se refiere a un intervalo o brecha entre dos cosas, un periodo que sigue al término de algo y precede el inicio de otra cosa. De manera que utilizamos el término para referirnos a estos cuatro o seis estados que son periodos entre una cosa y otra. Hablamos del bardo natural, o intervalo, entre nacimiento y muerte, el bardo del momento de la muerte, el bardo de dharmata, el bardo del devenir, y así sucesivamente. La definición básica de la muerte y, por ende, el momento/evento decisivo de la muerte, es la separación del cuerpo y la mente, puesto que lo que define a un ser vivo, desde este punto de vista, es que el cuerpo de ese ser y la mente de ese ser están combinadas de manera tal que todo lo que le ocurre a uno afecta al otro. De modo que, por ejemplo, cuando estamos vivos, si nuestro cuerpo físico se enferma, esto nos provoca una experiencia mental de sufrimiento, etc.

Ahora bien, lo que sucede cuando morimos es que, a través de esta separación de nuestro cuerpo y mente, nuestra mente se vuelve inconsciente. Cuando emerge de ese estado de inconciencia a un estado de conciencia, no sólo ya no reside en ese cuerpo anterior, sino que es incapaz de reingresar efectivamente a él. Esto es diferente a los estados de inconciencia que experimentamos en esta vida. Cuando resurgimos de la inconciencia en esta vida, seguimos en nuestros cuerpos. Pero cuando la inconciencia se produce por la separación entre cuerpo y mente, entonces la conciencia no puede reingresar al cuerpo. Esa es la definición de muerte en este contexto.

Pregunta: ¿En estados de meditación profunda, es posible que el alma salga del cuerpo?

Rinpoche: Existen tales prácticas de meditación.

Bueno, podríamos detenernos aquí esta noche y concluir con la consagración.

Carta del Dathün

“Trungpa Rinpoche escribió esta carta en relación a la práctica de retiro de un mes completo denominada Dathün”

Quiero que sepan cuánto valoro su participación en esta disciplina concreta y que podamos compartir este mundo tal como lo han hecho los grandes maestros del linaje. Ni siquiera podemos decir que estemos aplicando viejos métodos a un mundo nuevo sino que estamos conduciendo nuestra vida plenamente. El tipo de meditación shamatha fué particularmente recomendado por el Buda. Se conoce como la única manera de meditar para principiantes, desde hace 2.500 años.

Para empezar podríamos tratar acerca de la actitud que  nos abre la posibilidad de estar presentes. Esta actitud no consiste en tener una opinión. Cuando hablamos de actitud en ese contexto, estamos hablando de darnos cuenta de la mente, que es precisamente en lo que consiste el estar presente. Darse cuenta de la mente significa que uno es consciente, que tu mente se da cuenta de tí. En otras palabras, lo básico es que uno es consciente de que está consciente. Se sugiere con ello que  no eres una máquina; eres una persona individual que te relacionas con lo que ocurre a tu alrededor. Y el estar presente, en este caso concreto, es la sensación de ser.

Podríamos usar la frase tocar y soltar. Estamos en contacto, estamos tocando la experiencia de estar ahí, de estar realmente ahí y entonces soltamos. Esto se aplica al darse cuenta de la respiración y a la conciencia cotidiana de estar vivo. El punto de tocar y soltar es que hay una sensación de sentir. El punto de tocar es que hay un sentido de la existencia, de que tú eres quien eres.

Cuando uno se sienta en el cojín, uno siente que está sentado en el cojín y que uno realmente existe. Uno no necesita grandes estímulos para fomentar esta actitud. Uno está ahí, uno está sentado, uno está ahí, uno está sentado. Ésa es la parte de tocar. Y la parte de soltar es que uno está ahí y uno no se queda sólo en eso. Uno no mantiene su sentido de ser sino que uno suelta hasta eso. Tocar y soltar. Hay un sentido de individualidad, una sensación de ser una persona. Realmente estamos aquí, existimos.

Podríamos preguntarnos que nos va a pasar en ese momento. ¿Qué pasa con la no-existencia y la ausencia de ego que tanto enfatiza el budismo? ¿Qué pasa con lo que hoy entendemos por materialismo espiritual? ¿Qué nos va a pasar si lo hacemos? ¿No nos perderemos hacia alguna trampa en algún pozo? Quizás sí. Quizás no. No hay garantía porque no hay garante. De todos modos, es posible que uno sólo haga eso. Recomendaría que uno no preocupara de la seguridad futura, sino que haga esto, directa, simplemente y del resto del problema se ocuparán el sangha y el gurú. Hay alguien ahí para ocuparse de los asuntos de uno, alguien imperturbable. Uno no se lo puede sacudir. Eso sucede de todas formas. En el momento en que uno se compromete, en el que uno se mete, significa que uno ya ha pedido a alguien que se ocupe de sus asuntos. Y eso es lo que está ocurriendo o podría ocurrir. Así que dejemos de preocuparnos sobre esa clase de seguridad futura. Dediquémonos a tocar y soltar.

Hay otro grado mayor de tocar que resulta necesario. El tocar se aplica no sólo a darse cuenta de una sensación de ser, o a estar presente es esa sensación de ser, también se produce al nivel de estar presente en las situaciones. Es decir, uno debe reconocer su estado mental de agresión o de lascivia. En esos estados no se trata de reconocerlos para a continuación librarnos de ellos, sino de mirarlos realmente. Esto es un punto muy importante. No hay nada que suprimir o callar. Uno pasa por esa experiencia de estar mucho más agresivo y enfurecido, o de sentirse mucho más lascivo, lo que sea, Uno no dice sólo: “Ah, vale. Eso es lo que está pasando”. O con mucha educación: “Hola. Un placer volver a vernos. Vale. Hasta luego, quiero volver a mi respiración”, Eso es como encontrarse a un viejo amigo que le recuerda a uno el pasado y decir: “Bueno, perdona, pero tengo que ir al tren para llegar a mi próxima cita”. De alguna manera decepciona.

Así que en esta aproximación concreta a la práctica de shamatha, uno no se da de baja por las buenas. Uno reconoce lo que está ocurriendo y también lo mira. El punto es que uno no se facilita las cosas de manera que pueda escapar de los momentos vergonzosos y desagradables, los momentos pudorosos de la propia vida. Esos pensamientos pueden surgir como recuerdos del pasado, o como la experiencia dolorosa del presente. O la perspectiva dolorosa futura, quizás lo que uno va a hacer después de esto. Todo eso ocurre y uno lo experimenta y lo mira y luego vuelve a su respiración. Esto es muy importante. Extremadamente importante.

Existe la posibilidad de que podamos retorcer la lógica. Si uno cree que sentarse, meditar y volver a la respiración es una manera de evitar los problemas, entonces ése es el problema. Uno puede creer que su práctica está bendecida por Buda, puesto que se trata de la técnica de prestar atención a la respiración que él recomendó. Por consiguiente, hay algo muy ortodoxo y extremadamente bueno y sensible y real y uno no tiene que atender a esas pequeñeces embarazosas que ocurren en la vida. Uno puede considerar que no son importantes y volver sólo a la respiración: de esa manera se crea un conjunto de remiendos, uno embotella los problemas y los mantiene como la propia herencia familiar. Por consiguiente es muy importante mirar esas cuestiones embarazosas y luego volver a la respiración. De todos modos, no se debe entender en absoluto que si uno los mira, eso se va a convertir en una expresión de libertad, un escape de un lugar a otro o que con eso termina todo.

De hecho, muchos problemas en la vida no se producen porque uno sea una persona agresiva o lasciva. El problema más grande consiste en que uno quiera embotellar esas cosas y apartarlas, de manera que uno se convierte en experto del engaño. Ése es uno de los mayores problemas. Se supone que la práctica de la meditación deja al descubierto los intentos de fomentar esa aproximación sutil, sofisticada y engañosa. Se trata de descubrir esos parches. Ése es el punto básico del que es extremadamente importante darse cuenta y trabajar con ello.

Creo que en lo que concierne a la práctica de la meditación sentada, es necesario cierto tipo de rigidez, cierta disciplina estricta. La postura debe ser correcta. Se recomienda constantemente que uno se siente con las piernas cruzadas y no en cualquier otra postura que le convenga a uno. Uno podría preguntar :”En el supuesto de que me tumbe y medite, ¿sería válido?”. De alguna manera no parece serlo. No porque haya una regla rígida sino por el aspecto práctico. Cuando uno se sienta, se sienta de manera adecuada. Uno mantiene la espina dorsal recta, la respiración no está alterada y el cuello no sufre alteraciones. Así que uno se sienta rectos y con las piernas cruzadas. Uno puede cambiar su postura y reacomodarla. No se trata de autocastigarse y tratar de mantenerse tieso constantemente. Pero uno se sienta correctamente y no se altera la respiración. Si uno se sienta de forma adecuada, uno está ahí. La respiración se produce con naturalidad.

Ésa es la diferencia entre animales y seres humanos. Los animales se relajan en posición horizontal. Los caballos pueden dormir así. Incluso pueden meditar así, si alguien enseñara a los caballos a meditar. Las serpientes, los lagartos, los caballos y las vacas podrían meditar horizontalmente. Pero en lo que respecta a los seres humanos, no caminamos a cuatro patas en este punto de la evolución. No tenemos la posibilidad de dar marcha atrás, así que tenemos que caminar con dos pies. La postura vertical es la nuestra, incluso cuando nos sentamos. De manera que como estamos formados de esa manera, debemos hacerlo de esa manera. Buda mostró dioel ejemplo. El Buda de los seres humanos se sienta derecho en la postura de meditación. No es algo especialmente antropocéntrico, en el sentido de que los seres humanos son vistos como los seres de más categoría. Se trata de cómo estamos hechos y debemos actuar como tales. Así que la postura es muy importante. Es erguida comparada con el estilo animal y sin tensar demasiado el cuello. Sólo sentarse, de manera muy sencilla.

He observado que cuando la gente ve que sucede algo muy interesante en una película, todo el mundo se sienta en una postura perfecta. Y cuando la película se vuelve ligeramente aburrida y falta de interés, la gente empieza a hacer todo tipo de cosas. Pero al principio mantienen una postura perfecta. De manera que ése es un ejemplo para nosotros. Está ocurriendo, es la vida de cada uno, y uno está erguido y uno está respirando. Es muy personal y muy directo. Uno está sentado, sentado erguido y la cabeza está adelantada, no alzada ni bajada, directa. La postura es muy importante, extremadamente importante en este caso.

Respecto a la respiración en la meditación, la actitud consiste en que, desde que uno se sienta en la postura adecuada, la respiración va saliendo de uno. El enfoque de shamatha respecto a esto es la siguiente: la respiración va saliendo, uno se convierte en respiración. Uno debe intentar identificarse con ella por completo en vez de contemplarla. Sólo consiste en que uno es la respiración, la respiración es uno mismo. El aliento sale de nuestras fosas nasales, sale y se disuelve en la atmósfera, en el espacio. Uno pone cierta energía y esfuerzo en ello. Y entonces, como ocurre con la inhalación, ¿debe uno tratar de inspirar y arrastrar dentro cosas deliberadamente en esa respiración? No es recomendable. Uno sólo debe boicotear la respiración, boicotear la concentración en la respiración. Al exhalar, hay que dejar que disuelva, abandonémosloarla, boicoteémosloarla. De manera que la inhalación es sólo espacio. Física, biológicamente, uno inhala, obviamente, pero no es gran cosa.

Entonces se exhala de nuevoamosla exhalación: hay que estar en ello. De manera que fuera, se disuelve, espacio; sale, se disuelve, espacio. Apertura constante, espacio, abandonar, boicotear la parte de uno mismo que quiere seguirlo. En este caso, boicotear es una palabra muy significativa. Si uno se aferra a su respiración, uno se está aferrando a sí mismo constantemente. En cuanto uno empieza a boicotear el final de la exhalación, no queda nada. Excepto que la siguiente exhalación le recuerda a uno que debe sintonizar con ello. Así que uno sintoniza, disuelve, sintoniza, disuelve, sintoniza, disuelve.

Los pensamientos surgen en medio de la práctica. “Bueno, cuando vuelva a la casa…”, “¿Cómo debo hacer mi caligrafía?”, “¿Cómo puedo escribir otro artículo?”, “¿Cómo estarán llevando las finanzas en Karma Dzong?”, “Odio a fulano que se ha portado fatal conmigo”, “Me gustaría hacer el amor con ella si estuviera aquí” y “¿Qué pasa con mis padres?”. Todo tipo de pensamientos empiezan a surgir con naturalidad. Si uno tiene mucho tiempo para meditar sentado, pensamientos sin fin aparecen constantemente.

La aproximación a eso es que realmente no hay aproximación. Cuando siento un dolor en el cuello, vale, pienso “dolor en mi cuello”. Hay que reducir todo a nivel de pensamiento en vez de conceptos. Cuando uno tiene estas charlas mentales, normalmente lo que ocurre es que las llamamos pensamientos. Pero si uno entra profundamente en charlas emocionales, o luchas y forcejeos con la mente, uno lo llama emoción y le da un prestigio especial. Uno piensa que merece ese privilegio especial de llamarlo emoción. “Estoy realmente furioso, es más que un pensamiento”, “Me estoy poniendo cachondo, es más que un pensamiento”. De alguna manera, en el terreno de la mente real, las cosas no funcionan así. Todo son pensamientos, todos son pensamientos, todos. Se trata sólo de pensar; pensar que uno está cachondo, pensar que uno está furioso. Es el proceso de pensar lo que ocurre sin cesar.

Respecto a la práctica de shamatha, la idea consiste en despersonalizar los pensamientos. Cuando uno medita, los pensamientos propios no se contemplan como “importantes” en la vida. Uno piensa, uno se sienta; uno piensa, uno se sienta; uno piensa, uno se sienta. Uno tienen pensamientos, uno tiene pensamientos, pensamientos sobre pensamientos, pensamientos sobre pensamientos. Así que dejemos que ocurra de esa manera; llamémoslo pensamientos. Uno está pensando, uno está pensando constantemente, sólo pensando. Uno no se enfada realmente. Quizás uno siente la repercusión física de ello pero sigue siendo el proceso de pensar el que lo genera. Uno puede tener erecciones en mitad de la práctica sentada, pero se trata del pensamiento. Primero la mente tiene la erección y a continuación el cuerpo tiene la erección. Normalmente ésa es la pauta. De manera que se trata del proceso de pensar, proceso constante de pensar, pensamiento, sólo pensamiento, pautas de pensamiento.

Pero hay un límite. A fuerza de pensar y pensar, pensar sobre pensar, podemos imponer una intensidad al cuerpo que lo va minando. En otras palabras, si consideramos nuestrocontempla cuerpo como nuestro hermano pequeño, y le decimos que se calle porque el hermano mayor es más importante, no es buena cosa. Uno puede llegar más lejos y debilitar el cuerpo, la pierna, la espalda o algo. Uno debe reajustar su postura si es necesario, y a veces es bueno hacerlo. Pero al mismo tiempo es un proceso de puro pensar y uno debe relacionarlo con el proceso de pensar.

Otra cosa que quiero mencionar es el foco de los ojos cuando uno mira las cosas. A veces, si uno presta demasiada atención a los detalles visuales y los colores, uno consigue un cuello rígido y dolor de cabeza. Eso ocurre porque el coste visual es mucho más del necesario. Normalmente en la vida diaria, caminamos y movemos nuestro cuerpo y miramos, de manera que todo está equilibrado. En este caso uno pasa tanto tiempo sentado que lo único que queda por hacer es escuchar y mirar. Tampoco hay mucho ruido, así que todo se concentra visualmente. De manera que hay tensión y eso es un problema. La idea consiste no tanto en enfocar la situación visual sino en abrir los ojos y verlo, quizás mirarlo. Pero uno no debe tratar de manipular su alucinación visual.

El reto siguiente es la práctica de meditación caminando. Nos hemos dado cuenta en el pasado que mucha gente lo considera la ocasión para hacer grandes despliegues. Todo el mundo trata de compensar el hecho de que no se puede hacer mucho cuando uno está sentado. Sin embargo cuando se ponen en pie y caminan al menos pueden ejercitar su auto-existencia. Eso se convierte en una situación muy molesta y problemática. La meditación caminando se contemplaba como un alivio cómico, el momento de hacer algo extraordinario, o auto-exploratorio, auto-expresivo. Los poetas caminan a su manera, la gente de teatro camina a su manera, la gente atemorizada camina a su manera. Creo que no es especialmente recomendable. Puesto que gracias a que tenemos la posibilidad de revisar lo ocurrido anteriormente, podemos sacar a relucir esta cuestión.

La práctica de meditación caminando es la misma que la meditación sentada, excepto que uno está caminando. En lugar de prestar atención a la respiración, uno trabaja con el movimiento de las piernas. Y el cuerpo se mantiene en una buena postura. Uno levanta su pierna derecha, la adelanta, toca con la planta del pie en el suelo y pisa; luego la pierna izquierda suelta su tensión, se adelanta, toca y pisa. La pierna derecha se adelanta, toca y pisa. Es un caminar muy natural, muy corriente. A menudo la gente intenta correr alrededor y hacer carreras con todo el mundo o bien hace muy despacio. Ambas son actitudes innecesarias. Y uno debe procurar que la atención haya pasado a las piernas.

De hecho, la práctica caminando es muy importante. Se relaciona mucho más de cerca con la vida diaria que la práctica sentada. En la meditación caminando, uno se levanta del cojín de meditación y comienza a caminar en la calle, hablando y trabajando. De manera que la meditación caminando es un período de transición muy importante, aunque en este caso sea todavía parte de la práctica formal. Al mirarlo de esa manera, uno tiene que prestar atención. Uno lo puede hacer deliberadamente de alguna forma, pero también libremente, espero.

No se puede predecir la duración de cada sesión sentada, lo mismo que durante los nyinthün, ésa es parte de la aproximación. Uno se enfrenta a un primer día en concreto, a un segundo día, a un tercer día, y cada día tiene un orden concreto imprevisible. El esquema no se hace público por decirlo de alguna manera; así que uno no tiene que prepararse para batallar con una meditación sentada larga, o a la espera de un largo descanso para el té, sólo lo sabe quien lleva el tiempo. Las cosas ocurren como la vida misma. La idea básica consiste en suavizar los aristas afiladas entre períodos sentados y no sentados, de manera que se va desarrollando una práctica constante de darse cuenta. Ésa parece ser la aproximación básica.

La siguiente pregunta consiste en cómo debemos comportarnos en los períodos en los que no estamos sentados aquí. ¿Debe uno caminar de puntillas como si estuviéramos pisando huevos intentado mantener la experiencia de meditación? ¿Debe uno lanzarse en picado y hacerlo como sea? ¿O debe uno hacerse un poco el tonto y dubitativo e intentar seguir el juego a la energía ajena? Esas tres posibilidades son los síndromes habituales de pasión, agresión e ignorancia. En este caso, la cuestión no es que uno deba caminar de puntillas, ni lanzarse en picado ni mostrarse dubitativo. Sino que uno debe seguir manteniendo el sentido de darnos cuenta meditativo que uno ha ido desarrollando; basta continuar así. Esto no significa especialmente trabajar con la respiración o con el propio caminar, sino que hay un flash de darse cuenta, el recuerdo de que uno se ha sentado y se ha comprometido con este rumbo concreto. Se trata de reconocer que uno ha establecido un objetivo y que estar aquí es parte de él. No hay nada especialmente moralista ni se trata de portarse bien como chicos buenos y chicas buenas. Se trata sólo de rememorar básicamente por qué está uno aquí. Y uno está aquí; uno se ha sentado y ha meditado; es un hecho muy simple.

Otra recomendación general, en la que insisto, de hecho, muy encarecidHe observado que las comidas se convierten en algo parecido a una cafetería de empresa. Es un momento de relajo, un momento de libertad que es innecesario en este caso. Creo que podemos hacerlo de otra manera, podemos relacionarnos con todo esto de manera muy directa y precisa. El problema es, por una parte, el parloteo innecesario, y por otra, la sensación de espacio libre, de vacaciones. Están comiendo y bebiendo, pasándolo relativamente bien sin duda, y lo miran como algo completamente externo a lo que estamos haciendo aquí. Hay una dicotomía muy grande, una brecha, una brecha impresionantemente grande. Esto no es necesario. Si desarrollamos una brecha así durante las comidas o durante el tiempo libre, pensando que es tiempo libre, tiempo para relajarse, para liberar energía, entonces obviamente la práctica sentada va a ser como una prisión. Ustedes entonces están creando su cárcel. La sala de meditación es donde ocurren las cosas serias y cuando salimos por la puerta, entonces todo está bien, de vuelta a la normalidad o algo. Aunque nuestro entorno físico es, de alguna manera, aislado y restringido, aún así, podemos improvisar con nuestro tiempo libre y disfrutarlo. Al hacerlo, están desarrollando aversión hacia un lugar considerándolo una cárcel, mientras el otro lugar llega a representar la libertad, pasarlo bien.

Entonces la sugerencia que les hago es que igualemos todo y lo pasemos bien en todas partes. Esto no es como una cárcel ni tampoco es como vacaciones, libertad, o feriado. Todo debe ser igualado. Esa parece ser una aproximación fundamental: si nos sentamos, si nos ponemos de pie, es lo mismo; si comemos, si nos agachamos, es el mismo proceso. Es nuestro mundo viejo y conocido. Y en todo caso, acarreamos nuestro mundo con nosotros, no podemos cortar nuestro mundo en diferentes rodajas y ponerlo en distintos casilleros.

Se trata de no tener tanta mentalidad de pobreza acerca de nuestra vida. No tenemos que tratar de sacar un pedacito de chocolate de nuestra vida, todo el resto va a ser amargo pero aquí puedo tener un chapuzón de placer. Si nuestro cuerpo está acalorado y metemos un dedo en agua helada, se siente bien. Al mismo tiempo es doloroso, no es especialmente placentero. Entonces, si sabemos el significado del placer en sentido general, este chapuzón en el placer se convierte en otro castigo y en un truco innecesario que nos hacemos a nosotros mismos. En realidad, la práctica de meditación no se trata tanto de alcanzar una iluminación hipotética, si no más bien de vivir una buena vida. Para aprender a vivir una buena vida, una vida sin mácula, es necesario darnos cuenta siempre de la vida, constantemente, directamente y muy simplemente.
Chögyam Trungpa Rinpoche, Carta del dathün, septiembre de 1974.

Chögyam Trungpa

Dathün Letter

I would like you to know that I appreciate your participating in this particular discipline, and that we can share this world in the way the great teachers of the lineage have. We cannot even say that we are applying old methods to a new world, but only that we are leading our lives fully. The shamatha style of meditation is particularly recommended by the Buddha. It has been known as the only way for beginning meditators for 2,500 years.

To begin with we could discuss the attitude that brings about possibilities of mindfulness. This attitude is not particularly opinionated. When we talk about attitude in this context we are talking about awareness of mind, which is precisely what mindfulness is. Awareness of mind means that you are aware, that your mind is aware of yourself. In other words, the basic point is that you’re aware that you’re aware. The suggestion here is that you are not a machine; you are an individual person relating with what’s happening around you. And mindfulness in this particular case is the sense of being.

We could use the phrase touch and go. You are in contact, you’re touching the experience of being there, actually being there, and then you let go. That applies to awareness of your breath and also to your day-to-day living awareness. The point of touch and go is that there is a sense of feel. The point of touch is that there is a sense of existence, that you are who you are.

When you sit on the cushion, you feel you are sitting on the cushion and that you actually exist. You don’t need too much encouragement to develop that kind of attitude. You are there, you are sitting, you are there, you are sitting. That’s the touch part. And the go part is that you are there, and then you don’t hang on to it. You don’t sustain your sense of being, but you let go of even that. Touch and go. There’s a sense of individuality, a sense of person. Actually, we are here, we exist.

We might question what will happen to us at that point. What about the non-existence and egolessness Buddhism emphasizes so much? What about the current issue of spiritual materialism? What’s going to happen to us if we do that? Aren’t we going to stray into some kind of pitfall? Maybe you are. Maybe you are not. There’s no guarantee, since there’s no guarantor. However, it is possible that you could just do this. And I would recommend that you shouldn’t worry about future security, but just do this, directly, simply, and the rest of the problem will be taken care of by the sangha and the guru. Somebody is there to mind your business, somebody unshakable. You can’t shake them off. That’s happening anyway. Since you are committed, since you are into it, that means you’ve asked somebody to mind your business already anyway. And that is happening, or could happen. So let us not feel too much concern about future security of that nature at all. Let us do the touch and go.

There is a further touch that is necessary. The touch applies not only to awareness of a sense of being, or mindfulness of a sense of being, it also happens at the level of mindfulness of situations. That is, one’s mental state of aggression or lust has to be acknowledged. Those states should not just be acknowledged and pushed off, but actually looked at. That is a very important point here. There’s no suppression or shying-off involved. You have that experience of being utterly aggressive and angry, or being utterly lustful, whatever. You don’t just say, “Oh, it’s okay. This is what’s happening.” Or, very politely, “Hi. Nice seeing you again. You are okay. Goodbye, I want to get back to my breath.” That’s like meeting an old friend who reminds you of the past and saying, “Well, excuse me, I have to catch the train to make my next appointment.” That’s somewhat deceptive.

So in this particular shamatha approach to practice you don’t just sign off. You acknowledge what’s happening, and then you look at it as well. The point is that you don’t give yourself an easy time so you can escape the embarrassing and unpleasant moments, the self-conscious moments of your life. Such thoughts might arise as memories of the past, or the painful experience of the present, or painful future prospects – maybe what you’re going to do after this. All those things happen and you experience them and look at them and then come back to your breath. This is very important. Extremely important.

There is the possibility that we could twist the logic all around. If you feel that sitting and meditating, coming back to the breath, is a way of avoiding problems – then that is the problem. You might feel your practice is sanctioned by the Buddha, since you have the technique of mindfulness of breath which he recommended. Therefore it’s something extremely kosher and extremely good and sensible and real, and you don’t have to pay attention to all those little embarrassments that happen around your life. You can regard them as unimportant and just come back to the breath – then you are creating a patchwork; you are bottling-up problems and keeping them as your family heirloom. Therefore it is very important to look at those embarrassments and then come back to the breath. However, there’s no implication at all that if you look at them it’s going to be an expression of freedom, an escape from one point to another, or that that’s the end of the story.

In fact, most of the problems in life do not come so much because you are an aggressive or lustful person. The greatest problem is that you want to bottle those things up and put them aside, and you have become an expert in deception. That is one of the biggest problems. Meditation practice is supposed to uncover any attempts to develop a subtle, sophisticated, deceptive approach. It is to uncover those patches. That’s a basic point, which is extremely important to realize and work with.

I think as far as sitting practice is concerned, there is a need for some kind of rigidity, some strict discipline. Your posture should be correct. It is constantly recommended that you sit cross-legged, as opposed to hanging out in any convenient posture. You might say, “Suppose I lie down and meditate, wouldn’t that still be valid?” Somehow it doesn’t seem to be. Not because there is a rigid rule, but it’s a practicality. Once you sit, you sit properly. You have a straight spine, your breath doesn’t have any strain, and your neck doesn’t have any strain. So sit, upright, cross-legged. You can change your posture and rearrange yourself. There’s no point in punishing yourself and trying to strain constantly. But you sit, properly, so there’s no strain on the breath. If you sit up properly, you are there. Your breathing follows naturally.

It’s the difference between animals and human beings. Animals find relaxation by going horizontal. Horses can sleep that way. They could even meditate that way, if anybody taught horses to meditate. Snakes and lizards and horses and cows could meditate horizontally. But as far as human beings are concerned, we don’t walk on four feet at this point of our evolution. We have no chance of going back, so we have to walk on our two feet. For us that vertical posture always happens, including when we sit. So since we are formed this way, we should do it this way. The Buddha set an example. The Buddha for human beings sits upright in the meditation posture. This isn’t particularly anthropocentric, in the sense that human beings are regarded as the highest beings. It’s a question of what our make-up is, and we should go along with our make-up. So posture is very important. It’s upright as opposed to animal style, and not too tense in your neck. Just sit up, very simply.

I’ve noticed that when people see something very interesting happening in a movie, everybody sits up in perfect posture. And when the movie gets slightly dull and uninteresting, people begin to do all kinds of things. But at first, they have perfect posture. So that’s an example for us. It is happening, it is your life, and you are up, and you are breathing. It is very personal and very direct. You are sitting, you are sitting upright, and your head is forward, neither up nor down, direct. Posture is very important, extremely important, in this case.

The attitude towards breathing in meditation is that once you are set properly in your posture, there is breath coming out of you. The shamatha approach to relating with that is: breath is coming out, become the breathing. Try to identify completely rather than watching it. It’s just: you are the breath; the breath is you. Breath is coming out of your nostrils, going out and dissolving into the atmosphere, into the space. You put a certain energy and effort towards that. And then, as for inbreathing, should you try to breathe in and deliberately try to draw things in? That’s not recommended. Just boycott your breath, boycott your concentration on the breath. As your breath goes out, let it dissolve, just abandon it, boycott it. So inbreathing is just space. Physically, biologically, one does breathe in, obviously, but that’s not a big deal.

Then another breath goes out – be with it. So out, dissolve, gap; out, dissolve, gap. Constant opening, gap, abandoning, boycotting that of you which would follow through. Boycotting, in this case, is a very significant word. If you hold onto your breath, you are holding onto yourself constantly. Once you begin to boycott the end of the outbreath, then there’s no world left. Except that the next outbreath reminds you to tune in with it. So you tune in, dissolve, tune in, dissolve, tune in, dissolve.

Thoughts arise in the midst of that practice. “Well, back at home…” “How should I do my calligraphy?” “How can I compose another article?” “What’s happening in the financial scene of Karma Dzong?” “I hate so and so who was so terrible to me.” “I would love to make love if she were only here,” and “What’s the story with my parents?” All kinds of thoughts begin to arise naturally. If you have lots of time to sit, endless thoughts happen constantly.

The approach to that is actually no approach. When I feel an ache in my neck, okay, I’m thinking “ache in my neck.” Reduce everything to thought level rather than to concepts. Usually what happens is that if you have mental chatter, you call it your thoughts. But if you have very deeply involved emotional chatter, or fights and struggles in your mind, you call it emotion, and you give it special prestige. You think it deserves the special privilege of being called emotion. “I’m actually angry, it’s more than my thought.” “I feel so horny, it’s more than my thought.” Somehow, in the realm of actual mind, things don’t work that way. All of them are thoughts, all of them are thoughts, all of them. It’s just thinking; you’re thinking you’re horny; you’re thinking you’re angry. It’s thinking process taking place all the time.

So the idea, as far as this shamatha practice is concerned, is to depersonalize the thoughts. Your thoughts are no longer regarded as VIPs in your life, while you meditate. You think, you sit; you think, you sit; you think thoughts about thoughts. So let it happen that way; call them thoughts. You are thinking, you are constantly thinking, nothing but thinking. You are not really getting angry. Maybe you have physical repercussions from it, but still it’s the thought process generating that. You might have erections in the middle of your sitting but it’s your thought. Your mind gets erected first, then your body becomes erected afterwards. Usually that’s the pattern. So it’s thinking process, constant thinking process, thought, nothing but thought, thought patterns.

But there is a limit. By thinking and thinking, thinking of thinking, you can impose intensity on your body which undermines it. In other words, if you regard the body as your little brother and tell it to shut up, because big brother is more important, that is not really a good think to do. You could go too far and strain your body, your leg, your back or something. Rearrange your posture if it is necessary; at some point it’s good to do that. But at the same time, it’s a thinking process, and relate to it as a thinking process.

Another thing I would like to mention is the focus of the eyes when you look at things. Sometimes, if you are paying too much attention to visual details and colors, you find you’re getting a tight neck and a headache. That’s because your visual expenditure is much more than necessary. Usually in our ordinary life we walk and we move our bodies and we look, so the whole thing is balanced. In this case you sit so much and the only thing you have left to do is to listen and to look. And there’s not much noise either, so everything is concentrated visually. So there is tension and that’s a problem. The idea is not to focus too much on the visual situation, but just open you eyes and see it, and look at it maybe. But don’t manipulate your visual hallucination.

The next challenge is the walking practice of meditation. We have found in the past that a lot of people treated it as an opportunity for dramatic display. Everybody tried to compensate for the fact that when they sat they couldn’t do very much. However when they stood and walked they could at least exercise their self-existence. That became a very troubled and problematic situation. The walking meditation was regarded as comic relief, a time to do something extraordinary, or self-exploratory, self-expressive. The poets walked their way, the theater people walked their way, the freaked-out people walked their way. I think that’s not particularly advisable. Since we have a chance to review what happened before, we can bring this issue to the surface.

Walking practice is the same as sitting practice, except that you’re walking. Instead of paying attention to your breath you work with the movement of your legs. And your body still is in good posture. You raise your right leg, swing out, touch your sole on the floor and press; then the left leg releases its tension, you swing across, touch and press. The right leg swings across, touches and presses. It’s a very natural, very ordinary walk. Often people attempt to run around and race with everybody or they do it very slowly. Both of those are unnecessary affectations. And you should be careful that your awareness has shifted to your legs.

In fact, walking practice is very important. It relates to your everyday life situation much more closely than sitting practice. In walking practice you rise from your meditation cushion and begin to get into walking in the street, speaking, and working. So walking practice is a very important transitional period, although in this case it’s still part of formal practice. So regarding it that way, you have to pay heed to it. Hopefully you can do it somewhat deliberately, but at the same time freely.

The duration of each sitting period is not predictable; that’s part of the approach, the same as with nyinthüns. You have a day number one, day number two, day number three, and each day has a particular unpredictable schedule. The schedule is not released to the public, so to speak, except to the timer, so you do not prepare yourself to fight through that long sitting, or to expect that long tea break. Things are just worded out as ongoing life situations. The basic idea is to dissolve the sharp edges between sitting and nonsitting periods, so that an ongoing awareness practice is developing, constantly happening. That seems to be the approach.

The next question is how should we handle ourselves during the periods when we are not sitting here? Should you just tiptoe back like walking on eggs, still trying to hold onto your meditation experience? Or should you make a big splash and come right on? Or should you be somewhat dumb and hesitant and try to play along with other people’s energy? Those three choices are the passion, aggression, and ignorance syndromes that usually happen. In this case I think the point is not so much that you should tiptoe, or make a big splash, or be hesitant. But you should try to continue the sense of meditational awareness that has developed in your state of being; just continue that way. This doesn’t mean especially working with the breath or working with your walking, but there is a flash of awareness, the memory that you sat and that you are committed to this particular course. It’s the recognition that you have set your purpose and that being here is part of that. It’s nothing particularly moralistic or a question of behaving like good boys and good girls. It’s just a basic recollection of why you are here. And you are here; you have sat and meditated; it’s very simple and factual.

Another general recommendation – which I recommend very heavily, as a matter of fact – is to minimize unnecessary chatter. This means you should refrain from conversing or commenting among yourselves and limit your verbal statements to what is purely functional and necessary. For example, one might say, “Pass the salt,” or “Close the door.”

That brings us to the point of mealtimes. Mealtime, as I have observed, becomes like a company cafeteria. It’s a moment of release, a moment of freedom – which is unnecessary in this case. I think we can approach it differently; we can approach the whole thing very directly and precisely. One problem is unnecessary chatter and another is a sense of a gap, a vacation. You are eating and drinking – no doubt having a relatively pleasant time – and you regard it as completely outside of what we’re doing here. There’s a big dichotomy, a big gap, a shockingly big gap. Which is unnecessary. If we develop such a gap during the mealtimes or during free time – thinking that this is free time, release time, time to release energy – then obviously your sitting practice is going to be like imprisonment. Then you are creating your own jail. The meditation hall is where serious things take place, and when we get out of the door, then everything’s okay, back to normality or something. Although our physical environment is somewhat isolated and restricted, still, we can improvise with our free time and enjoy ourselves. By doing that, you’re developing hatred towards one place, considering it a jail, while the other place comes to represent freedom, having a good time.

So the suggestion here is that we could even out the whole thing and have a good time all over the place. This is not so much a jail, and that is not so much a vacation, freedom, a holiday. But everything should be evened out. That seems to be a basic approach: if you sit, if you stand, it’s the same thing; if you eat, if you squat, it’s the same process. It’s the good old world. You are carrying your world with you in any case; you can’t cut your world into different slices and put it into different pigeon holes at all.

The point is that we don’t have to be so poverty-stricken about our life. We don’t have to try and get a little chocolate chip from our life. All the rest will be sour, but here I can take just a dip in pleasure. If your body is hot and you dip your finger in ice water, it feels good. It’s so painful at the same time, not particularly pleasurable. So if you really know the meaning of pleasure in the total sense, this dip in pleasure is just further punishment and an unnecessary trick that we play on ourselves. Actually the practice of meditation is not so much about a hypothetical attainment of enlightenment, but in this case about leading a good life. In order to learn how to lead a good life, a spotless life, we need continual awareness that relates with life constantly, directly, very simply.

© Diana J. Mukpo

Shambhala y la respuesta budista al Cambio Climático

CopenhagenEl día 7 de diciembre fue entregada a los líderes mundiales reunidos en Copenhagen por la “Cumbre Mundial sobre el Cambio Climático” la declaración “UNA RESPUESTA BUDISTA AL CAMBIO CLIMATICO”, la cual incluimos mas abajo, junto con enlaces para que todos los que quieran la firmen.

Esta declaración tiene su orígen en una iniciativa inagurada con el artículo “Puede el Budismo salvar al planeta”, publicado en la edición de diciembre 2008 de la revista Buddhadharma. En éste, el profesor de budismo Zen David Tetsuun Loy y el científico Dr. John Stanley convocaron a una reunión internacional de líderes budistas para discutir acerca de la crisis ecológica que enfrenta nuestro planeta. El grupo “Tocando la Tierra” de Shambhala levantó este llamado a la acción hacia el Consejo del Sakyong, sugiriendo que Shambhala no solo se involucre en esta iniciativa sino que sea anfitrión del evento. El Consejo acogió la idea con gran entusiasmo y designó a Marty Janowitz, miembro del grupo Tocando la Tierra, como representante de Shambhala en esta iniciativa.

Como parte de este movimiento, se ha creado un sitio web en el que se puede encontrar mucha información (en inglés) respecto al cambio climático, la crisis ecológica y las respuestas del universo budista a esta situación.

En particular, estas mismas personalidades, con la colaboración del profesor Teravada Ven. Bikkhu Bodhi además de una veintena de profesores y líderes budistas de diversas tradiciones entre los que se cuenta el 17° Gyalwang Karmapa, han compuesto una declaración pública. Esta declaración tiene como objetivo presentar a los medios de comunicación del mundo una visión espiritual del problema del cambio climático y nuestra urgente responsabilidad de entregar soluciones, en el contexto de la próxima Conferencia del Tratado Climático de las Naciones Unidas que se realiza en Copenhagen. El primer firmante de esta declaración es el Dalai Lama y puede ser firmada por los miembros de la comunidad budista mundial en http://www.ecobuddhism.org/buddhist-declaration.php.

A continuación les presentamos una traducción de la declaración pública.

EL MOMENTO DE ACTUAR ES AHORA

Declaración budista sobre el cambio climático

Estamos viviendo un tiempo de crisis, confrontados por los desafíos mas graves que la humanidad ha enfrentado: las consecuencias ecológicas de nuestro karma colectivo. El consenso científico es abrumador: la actividad humana está generando la destrucción del medio ambiente a escala planetaria. El calentamiento global en particular está ocurriendo mucho mas rápido que lo pronosticado originalmente, lo que es mas obvio en el Polo Norte. Por cientos de miles de años el Océano Ártico ha estado cubierto por una capa de hielo tan grande como Australia, la que hoy se está derritiendo rápidamente. El pronóstico del Panel Integubernamental sobre el Cambio Climático (IPCC) del año 2007 decía que el ártico se vería libre de hielo veraniego para el 2100, pero ahora es probable que esto ocurra dentro de los próximos 10 a 20 años. La vasta capa de hielo de Groenlandia está también derritiéndose más rápido que lo esperado y el aumento en el nivel de los océanos será de al menos un metro durante este siglo, lo que es suficiente para inundar muchas ciudades costeras y áreas agrícolas, como por ejemplo la zona arrocera del delta del Mekong en Vietnam.

Los glaciares en todo el mundo se están retirando tan rápidamente que, si continúan las actuales políticas económicas, los glaciares de la meseta tibetana, fuente de los grandes ríos que proveen agua a billones de personas en Asia, desaparecerán dentro de 30 años. Agudas sequías y pérdida de cosechas ya están afectando a Australia y al norte de China. Los informes mas relevantes del IPCC, las Naciones Unidas, la Unión Europea y la Unión Internacional para la Conservación de la Naturaleza coinciden en forma unánime en que, si no hay un cambio colectivo de esta trayectoria, la disminución en los suministros de agua, alimentos y otros recursos podrían causar hambrunas, guerras y desplazamientos masivos de población hacia la mitad de este siglo. De acuerdo al principal asesor científico del Reino Unido, esto puede comenzar a ocurrir incluso para el año 2030.

El calentamiento global juega un rol preponderante en otras crisis ecológicas, incluyendo la pérdida de muchas especies animales que comparten con nosotros esta Tierra. Los oceanógrafos informan que la mitad del dióxido de carbono liberado por el consumo de combustibles fósiles ha sido absorbido por los océanos, aumentando su acidez en 30%, lo que interrumpe la calcificación de los moluscos y las barreras de coral, amenazando el crecimiento del plankton, que es la fuente de la cadena alimenticia para casi toda la vida marina.

Eminentes biólogos e informes de las Naciones Unidas coinciden en que, de continuar esta tendencia, la mitad de las especies animales y vegetales de la Tierra se extinguirá dentro de este siglo. De esta forma, estamos violando colectivamente y a la mayor escala posible el primer precepto del budismo: “no hacer daño a los seres vivos”, sin poder predecir las consecuencias biológicas que tendrá para la vida humana la desaparición de la faz de la Tierra de tantas especies que contribuyen en forma invisible a nuestro bienestar.

Muchos científicos han concluido que la supervivencia de la civilización humana está en juego. Al llegar a esta bifurcación crítica en nuestro camino de evolución biológica y social, no ha habido en la historia un momento más importante que éste para usar los recursos del Budismo y hablar en nombre de todos los seres vivos. La Cuatro Nobles Verdades nos proveen un marco de referencia para diagnosticar la actual situación y formular las guías apropiadas para la acción. Sabemos que las amenazas y desastres que enfrentamos tienen su causa última en la mente humana, por lo tanto se requiere un cambio profundo de ella. Si el sufrimiento personal nace de los tres venenos: apego, aversión e ignorancia, lo mismo se aplica al sufrimiento que nos aflige a escala colectiva. Nuestra emergencia ecológica no es sino una versión a gran escala del perenne predicamento humano por el cual, como individuos y como especie, sufrimos de una sensación de “ser” que se percibe desconectado no solo de las demás personas sino de la Tierra misma. Como ha dicho Thich Nhat Hahn: “Estamos aquí para despertar de la ilusión de estar separados”. Tenemos que despertar y darnos cuenta que la Tierra es tanto nuestra madre como nuestro hogar y en este caso el cordón umbilical que nos une no puede ser cortado. Cuando la Tierra se enferma, nos enfermamos también nosotros, porque formamos parte de ella.

Las actuales relaciones económicas y tecnológicas con el resto de la biósfera son insustentables. Para sobrevivir a los duros cambios que tenemos por delante, nuestros estilos de vida y expectativas deben cambiar, lo que supone nuevos valores y nuevos hábitos. La enseñanza budista de que la salud del individuo y de la sociedad depende de nuestro bienestar interior y no en meros indicadores económicos nos ayuda a definir los cambios personales y sociales que debemos hacer.

A nivel individual, debemos adoptar comportamientos que aumenten día a día nuestra conciencia ecológica y reduzcan nuestra “huella de carbono”. Los que vivimos en economías avanzadas debemos mejorar y aislar nuestras viviendas para oficinas para una mayor eficiencia energética, bajar los termostatos en invierno y subirlos en verano, usar ampolletas y artefactos domésticos de alta eficiencia, desenchufar los aparatos que no estemos usando, adquirir automóviles lo mas eficientes posibles en cuanto al uso de combustible y reducir nuestro consumo de carne en favor de una dieta basada en vegetales mas amigable con el medio ambiente.

Estas actividades personales por si solas no serán suficientes para prevenir una calamidad en el futuro, también debemos hacer cambios institucionales a nivel tecnológico y económico. Se requiere que “descarbonicemos” nuestros sistemas energéticos tan rápido como sea posible reemplazando combustibles fósiles por energías renovables que son ilimitadas, benignas y armoniosas con el medio ambiente. En especial es necesario que detengamos la construcción de nuevas centrales eléctricas a carbón, ya que éste es la fuente más peligrosa y que más contribuye al CO2 atmosférico. Dado que hasta un cuarto de las emisiones mundiales de CO2 son provocadas por la deforestación, debemos detener la destrucción de los bosques y en particular del cinturón de selva tropical donde vive la mayor parte de las especies animales y vegetales.

En este momento resulta evidente que se requieren cambios significativos a la manera en que nuestro sistema económico está estructurado. El calentamiento global está íntimamente relacionado con las gigantescas cantidades de energía que nuestra industria devora para proveer los niveles de consumo que muchos de nosotros hemos aprendido a esperar. Desde una perspectiva budista, una economía sana y sustentable sería gobernada por el principio de la suficiencia, la llave a la felicidad es el contentamiento en lugar que una siempre creciente abundancia de bienes. La compulsión a consumir mas y mas es una expresión del apego, que es exactamente aquello que el Buda identificó como la causa raíz del sufrimiento.

En lugar de una economía que enfatiza el lucro y require crecimiento perpétuo para evitar el colapso, necesitamos transitar juntos hacia una economía que provea un nivel de vida satisfactorio para todos y nos permita desarrollar en forma completa nuestro potencial (incluyendo lo espiritual) en armonía con una biósfera que sostiene y nutre a todos los seres, considerando a las futuras generaciones. Si los líderes políticos son incapaces de reconocer la urgencia de esta crisis global, o no tienen la voluntad de poner el bien a largo plazo de la humanidad por sobre los cortoplacistas intereses corporativos de las empresas ligadas a la industria de los combustibles fósiles, debemos desafiarlos con campañas sostenidas de acción civil.

El Dr. James Hansen de la NASA y otros climatólogos han recientemente definido de manera muy precisa los objetivos para evitar que el calentamiento global alcance un punto crítico que nos lleva a una catástrofe. Para que la civilización humana sea sustentable, el nivel de dióxido de carbono en la atmosfera no debe superar los 350 partes por millón (ppm), lo que ha sido respaldado por el Dalai Lama junto a otros Premios Nobel y distinguidos científicos. La situación actual es particularmente preocupante considerando el hecho de que el nivel actual es ya de 387 ppm, creciendo cada año en 2 ppm. Nuestro desafío entonces no es solo reducir las emisiones de carbono sino que remover grandes cantidades de CO2 que ya están presentes en la atmósfera.

Como firmantes de esta declaración de principios budistas, reconocemos el desafío urgente del cambio climático y nos unimos al Dalai Lama en respaldar el objetivo de lograr una meta de 350 ppm de CO2. De acuerdo a las enseñanzas budistas, aceptamos nuestra responsabilidad individual y colectiva de hacer todo lo que esté a nuestro alcance para ello, incluyendo las acciones descritas anteriormente.

Tenemos una pequeña ventana de oportunidad para actuar, salvar a la humanidad de un desastre inminente y ayudar a la supervivencia de una gran cantidad de formas de vida hermosas y diversas. Las futuras generaciones y las otras especies que comparten la biósfera con nosotros no tienen voz para implorar nuestra compasión, sabiduría y liderazgo. Debemos escuchar su silencio. Nosotros debemos ser su voz y actuar en su nombre.

Como trabajar con los obstáculos

Por El Sakyong Jamgon Mipham Rinpoche

obstaculosCualquiera sea nuestro nivel de práctica, siempre habrá obstáculos. La palabra tibetana para obstáculo, parche, significa “lo que corta (detiene) nuestro progreso”. De hecho, algunas veces, mientras más estamos involucrados en la práctica, mayores serán los obstáculos. Si entendemos que los obstáculos son parte del camino espiritual, podemos aprender de ellos. Los obstáculos pueden ser mensajes. Necesitamos despertar y mirar lo que está sucediendo. En un nivel más hondo y profundo, podemos incluir los obstáculos en nuestro camino. Este es un enfoque más desafiante.

Hay obstáculos externos, internos y secretos. Un obstáculo externo es cualquier cosa del mundo externo que nos distrae de nuestro desarrollo como practicantes. Por ejemplo, estar muy ocupado se convierte en un obstáculo para practicar. Estando sumamente envuelto con nuestra familia puede impedirnos practicar. La entretención puede ser un obstáculo: un hobby que domina nuestra vida y de pronto ya no estamos practicando. En un nivel más sutil, si nuestra mente está continuamente buscando en qué entretenerse, eso es definitivamente un obstáculo.

Los obstáculos en el nivel interno tienen que ver con nuestra práctica. El más común es el concepto. La conceptualización puede manifestarse como una fijación en una idea particular, que comienza a sacarnos de nuestro camino. Otra manera en que se manifiesta es un nivel pesado de discursividad que nos impide focalizarnos en el objeto de meditación; cuando nuestra mente está vagando constantemente, nuestra energía se dispersa. Otro obstáculo interno es una emoción fuerte. Si estamos poseídos por la rabia, deseo de venganza, celos, ambición o el deseo, nuestro progreso puede dañarse.

mwoodsakyong-new-try-compressed-5x7Los obstáculos en el nivel secreto tienen que ver con la visión. Dudamos acerca del camino, nos falta confianza en el Dharma. Obviamente, si nuestra mente está cogida por la duda, es difícil practicar; incluso cuando meditemos no estaremos haciendo progresos. Si miramos nuestra práctica como algo secundario en nuestra actividad diaria, nuestro desarrollo espiritual se hace cada vez menos relevante. Entonces desaparece el camino dhármico y nuestro modo de vivir se hace mundano. Perdemos nuestro caballo de viento, nuestro humor y gozo. Teniendo certeza en la visión y despejando los obstáculos que se oponen a una visión correcta es el aspecto sagrado de trabajar con nosotros mismos.

En general, los obstáculos están conectados con el karma y las condiciones. Los obstáculos están asociados particularmente con el tipo de condiciones ambientales que nosotros establecemos. Estas están relacionadas a las tendencias habituales de cuerpo, palabra y mente, las cuales son kármicas. En relación a las acciones del cuerpo, el peor escenario es matar o causar daño a otros. En términos del habla, ser abusivo verbalmente también crea condiciones negativas. Los obstáculos a la mente ocurren cuando creamos un entorno mental dañino como por ejemplo siendo extremadamente codicioso o despreciativo de los demás. De estas acciones no virtuosas, tienden a florecer los obstáculos. Lo que decimos o hacemos crea una energía, una frecuencia que los atrae.

Cual es el antídoto a la creación de obstáculos? En cualquier nivel, el antídoto básico es la atención. Un practicante que fue chocado por un auto le preguntó a mi padre, el Vidyadhara Chögyam Trungpa Rinpoche, por qué le había ocurrido esto. El se imaginaba que era algo kármico en el pasado lo que había causado el accidente. Para su sorpresa, mi padre le dijo que simplemente había fallado en estar atento.

Es fácil estar atento en un nivel práctico, tal como mirar hacia los dos lados al cruzar la calle. Pero la atención se extiende a apreciar y observar nuestra vida. La aceleración es el enemigo de la atención; olvidamos mirar lo que está ocurriendo. Cuando somos arrogantes y altaneros, dando por garantizado los detalles de nuestro cuerpo, habla y mente, un obstáculo surge. Entonces nos preguntamos qué ocurrió. En cualquier nivel que estemos trabajando, necesitamos poner atención a nuestra vida y apreciarla.

flojoEl antídoto al obstáculo interno es practicar. En la quietud apacible usamos el momento presente como un punto de referencia para relacionarnos con nuestra mente y superar la discursividad. Volviendo nuestra mente a la respiración es cómo aprendemos a estar atentos y conscientes. Si nos sentimos obstruidos por emociones fuertes, tenemos dos opciones. Primero, si hemos desarrollado nuestra práctica al punto en que podemos sólo respirar y soltar la emoción, eso es lo que deberíamos hacer. La otra técnica es desmantelar la emoción, contemplándola. Comenzamos a investigar el sentimiento: “¿Por qué estoy celoso? ¿Qué me ha hecho sentir de esta manera?” Contemplando las razones que hicieron surgir las emociones negativas –y cómo creamos dolor, sufrimiento y ansiedad- podemos empezar a ponerlas de lado (que no nos interfieran). Esta técnica crea más atención y conciencia.

La flojera es un obstáculo tan importante que merece especial atención. Nos puede impedir de llegar a nuestro cojín de meditación. Se puede manifestar también como exceso de actividad –o, al otro lado del espectro- como desaliento. Una vez que nos sentamos a meditar, puede impedirnos el relacionarnos adecuadamente con la técnica de la práctica. Aunque ocurre en cualquier nivel, el obstáculo de la flojera siempre está conectado con nuestra visión. El antídoto a este obstáculo es la inspiración. Necesitamos comenzar nuevamente.

ist2_2577744_office_series_workaholicPara tener un comienzo fresco, no tenemos que pensar solamente hacia delante, tenemos que pensar hacia atrás. ¿Qué nos inspiró a practicar en primer lugar? ¿Qué significa ser un practicante? Recuperar nuestra inspiración puede significar también reconectarnos con nuestra bondad amorosa- bodhichitta- la mente de iluminación. Cuando nos conectamos con nuestra amabilidad y compasión, establecemos nuestro sentido de confianza en nuestra práctica de meditación. Como resultado, clarificamos nuestro objetivo y compromiso, lo que vence a la flojera. Entonces podemos tomar el antídoto a un nivel más profundo, simplemente dejando descansar nuestra mente en su naturaleza última

Trabajar con los obstáculos en un nivel externo, interno y secreto, nos provee un medio para aprender de ellos. Aplicando los antídotos, los usamos para profundizar nuestra práctica y progresar hacia la realización.

Con atención, conciencia y certeza en la visión, somos capaces de tener un propósito en nuestra práctica y ahondar nuestra confianza en el camino. Estas cualidades traen un sentido de felicidad y satisfacción a lo que estemos haciendo, lo que nos permite incluir todo en nuestra práctica- incluso nuestra familia y nuestro trabajo. Si somos capaces de sostener nuestra mente en la práctica, los aspectos más mundanos de nuestra vida ya no serán obstáculos.

Famosos practicantes han reclamado los obstáculos como su camino. Ese es un aspecto de la enseñanza de la loca sabiduría- disfrutar los desafíos y obstáculos. La mayoría de nosotros debemos trabajar primero en estabilizar nuestra mente antes de que podamos decir, “¡traigan obstáculos!” Necesitamos desarrollar el aprecio de nuestras experiencias y emociones antes de que podamos trascenderlas de esta manera.

Practicar regularmente, cultivar la paz y la bondad amorosa y renovar nuestra inspiración, son los elementos clave para trabajar con los obstáculos. Este enfoque paso a paso construye gradualmente la ecuanimidad. ¿Cuáles son los signos del progreso? Nuestro cuerpo, palabra y mente se hacen más amables. A veces somos capaces de afrontar dificultades sin quejarnos. Incluso podemos comenzar a acoger los obstáculos como una oportunidad para involucrarnos en la actividad virtuosa: paciencia, generosidad, disciplina, meditación, esfuerzo, y su factor de unión, prajna –conocimiento enraizado en ver las cosas como son. Con la práctica y un cambio de actitud, cualquiera sea lo que surja en nuestro camino –bueno o malo- tendrá menos poder para obstruir nuestro camino.

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La vida de Mipham El Grande (1846-1912)

MiphamElGrandeMipham Jamyang Gyatso (“Mipham el Grande”) nació en una familia aristocrática, en 1846, en Kham, Tibet oriental. Su nombre, Mipham Gyatso, significa “océano inconquistable”. Su padre era del clan Ju; su madre era del clan Mukpo. El clan Mukpo desciende del rey-guerrero Gesar de Ling. Su bisabuelo fue la emanación del Buda de la Medicina. Los miembros de ambos lados de su familia eran ricos y ministros influyentes de los reyes en Mongolia y Tibet.

A los doce años, Mipham se hizo monje novicio en el monasterio Sannga Chöling, donde desarrolló una reputación de ser un estudiante increíblemente dotado..A la edad de quince o dieciséis años, fue a un retiro, meditando sobre Mañjushri, cerca de un año. Después de eso, se dice que podía comprender todos los temas del dharma y las ciencias mundanas con poco estudio. Era capaz de entender cualquier tema después de recibir un simple lung explicatorio- transmisión por la lectura.

Cuando tenía diecisiete años, Mipham fue a Golok, el noreste de Tibet. Este desplazamiento fue el inicio de una vida de viajes para él. A la edad de dieciocho o diecinueve, fue en peregrinaje a Tibet central y visitó todos los lugares santos de Padmasambhava. Cuando fue a la región de Lhotrak Karchur, sus percepciones ordinarias se disolvieron y surgió en gran pureza.

En sus viajes, Mipham encontró a sus dos maestros raíz, Paltrul Rinpoche y Jamyang Khyentse Wangpo. Pasó una buena parte de ese periodo recibiendo enseñanzas y empoderamientos de éstos y otros maestros. Mucho de esto fue en la forma de transmisiones de lectura. En muchos casos, se le pidió dar la enseñanza de vuelta, con un comentario, debido a que tan pronto él la escuchaba, era más conocedor de ella que el maestro del cual la había recibido.

Uno de los eventos seminales de la vida de Mipham, fue ser reconocido y entronizado como la encarnación viviente de Mañjushri, el bodhisattva de la sabiduría. En esta ocasión, su maestro Khyentse Rinpoche hizo cuatro declaraciones, proclamando quien era Mipham Rinpoche y profetizando lo que ocurriría. La primera fue que la realización de Mipham Rinpoche era exactamente la misma que la del Buda Maitreya. La segunda era que su conocimiento y sabiduría eran el mismo que el de Mañjushri, quien sabe todo. La tercera era que su capacidad de razonamiento, lógica, debate y filosofía era suprema y completamente victoriosa, como la de Dharmakirti. La cuarta era que su fama se extendería a todo el mundo, y que el sería conocido por todos. Luego, Khyentse Rinpoche le ofreció a Mipham representaciones de cuerpo, palabra y mente y se los presentó junto con un sombrero de pandita.

Después de esa entronización, Mipahm fue mirado como el mismo Mañjushri. Sus maestros le pidieron que compusiera y escribiera la visión definitiva del linaje Nyingma, para beneficio de todos. El linaje Nyngma había tenido grandes meditantes y muchos rituales y ceremonias pero su visión no había sido claramente articulada de una manera sistemática. Los estudiantes estudiaban con maestros individuales y ellos a menudo iban donde maestros de otras escuelas –especialmente para estudiar los sutras.

De modo que Mipham Rinpoche se embarcó en escribir trabajos sobre el sutra, con claridad y autoridad – hinayana y mahayana- así como vajrayana, escribiendo extensivamente sobre dzokchen. En particular, validó y confirmó la continuidad de todas las etapas desde el hinayana hasta el dozkchen. Lo que él escribió le vino libremente. No tuvo que sentarse por horas, tratando de unir todo. Se dice que él meditaba todo el día y escribía libros brillantes durante la pausa del té. Al decir que en sus escritos no estaba sólo especificando la visión Nyingma sino, de hecho, la visión del budismo, provocó muchas reacciones. Era un maestro del debate.

Mipham fue como Leonardo da Vinci, en el sentido que fue sobresaliente en una variedad de temas. Escribió extensamente sobre ciencias, astrología, ingeniería y medicina. Escribió libros acerca de hacer adivinaciones, hacer nudos, fabricar crema anti-arrugas, fabricar incienso, hacer altares, aeroplanos y autos, curar enfermedades por medio de mantras y deshacer maleficios. Además, fue un maestro de arquería.

Mipham Rinpoche revitalizó el estudio del dharma y de Shambhala en los linajes Nyingma y Kagyu. Escribió comentarios, alabanzas, canciones y poesía, acerca de Shambhala y Gesar de Ling. Diseñó muchas de las banderas de oración que vemos en el Tibet. Inspiró la práctica del caballo de viento- la confianza en el Tigre León Garuda Dragón. Como muchas personas y maestros llegaron más y más a apreciar y entender sus enseñanzas, su fama creció.

Mipham llegó a ser uno de los lamas más famosos en todo Tibet. A pesar de su fama creciente, nunca estableció su propio monasterio o acumuló grandes posesiones. El se concentró en su práctica, enseñanzas y escritura. Atrajo a numerosos discípulos de todas las tradiciones, muchos de los cuales se convirtieron en cabezas de linaje. Aunque nunca se interesó en la política, algunos de sus estudiantes eran políticamente influyentes, de modo que él compuso incluso tratados sobre gobierno. En todas partes, era conocido como una emanación de Mañjushri, el bodhisattva de la sabiduría. Siendo ya anciano, Mipham escribió la sílaba semilla de Mañjushri, DHIH, en la lengua del niño Dilgo Khyentse Rinpoche (más tarde, maestro del Sakyong Mipham Rinpoche).

Mipham pasó una buena parte de su vida en retiro, incluyendo un periodo de trece años en el que se concentró en la deidad Mañjushri-Yamantaka. También dominó los yogas internos de las prácticas dzokchen de trekchö y thogyal.

Hay muchas historias acerca de los signos de realización de Mipham. Supuestamente, trocó montañas en polvo y venció a violentos bandidos. Una vez, cuando hubo el rumor de una invasión china, le dijo a su asistente, “Si voy a ser el general superior del destructor de los bárbaros, el Rey Rigden Airado con la Rueda de Acero, debería poder enfrentar esto. Veremos.” Después, el ejército chino fue incapaz de entrar en el área donde Mipham había dicho esto.

Uno de los últimos trabajos de Mipham fue una extensa transmisión explicatoria del Tantra Kalachakra, la enseñanza secreta de Shambhala. Antes de morir, dijo a sus estudiantes que ahora él estaba yendo a Shambhala. Murió en 1912.

Los trabajos de Mipham se han convertido en la base de estudio no sólo para el linaje Nyingma, sino también para el linaje Kagyu y otros. Mantienen una posición central en todos los monasterios Nyingma y en los colegios monásticos. Junto a Longchenpa, es considerado la fuente de la doctrina Nyingma. Es especialmente reverenciado en el Valle Ju y en todo Golok. Su fama se ha extendido a occidente, a medida que más y más personas están concientes de sus enseñanzas.

Protegiendo la Tierra: Un llamado a la contemplación y acción sobre el cambio climático

El Sakyong ofrece “Protegiendo la Tierra” un llamado a la contemplación y acción acerca del cambio climático

Abr 20, 2009

El Sakyong ofrece estas enseñanzas para apoyar el día de la Tierra, este miércoles 22 de abril y al Grupo Tocando la Tierra del Consejo del Sakyong.

Protegiendo la Tierra

Un llamado a la contemplación y acción sobre el cambio climático

Nuestro precioso planeta y sus innumerables seres que moran en él enfrentan una crisis sin precedentes. La amenaza creciente al medio ambiente y el clima emana de un profundo predicamento que afecta toda la humanidad. Estamos perdiendo rápidamente nuestra conexión con la naturaleza sagrada de nuestro mundo. Esta tragedia nos afecta de muchas maneras, pero en su esencia, es una crisis del espíritu. Estamos dañando nuestro planeta y sus seres porque estamos perdiendo la conexión con la bondad fundamental de nuestro propio ser sagrado.

Esta desconexión con nuestra bondad fundamental primordial es amplificada por capacidades tecnológicas e industriales sin paralelo, crecimiento dramático de la población y las grandes inequidades que presenciamos en todos los rincones de nuestro mundo

Desastrosa como es, aun es posible cambiar el curso de esta situación. La tierra nos esta llamando para protegerla y volver a la sanidad básica. Debemos prestar atención a este llamado adoptando una actitud de profundo respeto por nuestro medio ambiente y que preserve nuestros recursos amenazados.

Podemos sacar provecho de los métodos tradicionales y de los avances tecnológicos para vivir en armonía con la inteligencia fundamental de la naturaleza. Pero esta crisis global no puede ser transformada en una nueva manera de vivir, si descansamos en las mismas costumbres y hábitos que nos han llevado a este terrorífico borde. Hacer eso, solamente aumentaría, a pesar de nuestras intenciones, la degradación y desigualdades existentes.

Esta emergencia llama por una completa transformación en la manera en como vivimos, una transformación de nuestras actitudes esenciales, nuestro acercamiento a la sociedad humana y nuestra relación con el planeta Tierra y todos sus habitantes. Mi padre, Chögyam Trungpa Rimpoche, el gran maestro de meditación tibetano y fundador de Shambhala, previó este punto de quiebre en la historia de la humanidad. Sus palabras no podrían ser mas ciertas: “Cuando los seres humanos pierden su conexión con la naturaleza, cielo y tierra, entonces no saben como alimentar su medio ambiente o como gobernar su mundo…sanar nuestra sociedad va de la mano con sanar nuestra conexión personal y elemental con el mundo fenoménico.”

En la tradición Shambhala se dice que es precisamente en épocas oscuras como esta que la sabiduría inherente del universo se hace sentir. Ahora es el momento para recurrir a la inspiración de las tradiciones de la sabiduría humana. Todo nos recuerda de la sacralidad de la individualidad de la vida, la interdependencia de todos los seres, y las inexorables leyes de causa y efecto. Estas enseñanzas no podrían ser más relevantes a nuestro compromiso colectivo: la creación de sociedades iluminadas y sustentables.

Estoy complacido de que en el mundo Budista, exista una creciente y profunda reflexión en como la sabiduría de esta tradición puede iluminar esta meta común. Ahora es el momento para nosotros de aprovechar el poder disponible en nuestras diversas disciplinas, culturas y sociedades para cultivar la dignidad, confianza y valentía necesaria para proteger nuestra tierra. Haciendo esto, podemos ayudar a reconectar toda la humanidad con su bondad fundamental primordial, transformar nuestra relación con el mundo sagrado, estar inspirado hacia tomar opciones sensatas, un liderazgo compasivo y un activismo sabio.

El Sakyong, Jamgon Mipham Rinpoche
Halifax
19 de Abril de 2009

(Este anuncio fue originado en Shambhala News Service)