Archivo por días: 13 febrero, 2010

Siete cualidades para cultivar a diario (por Sakyong Mipham Rinpoche )

Siempre estamos meditando – constantemente colocamos nuestra mente en un objeto y nos familiarizamos con él. Pero ¿estamos también acostumbrándonos a las cosas que nos hacen avanzar en el camino?

Nuestra cultura moderna no nos anima a despertar, y sin un sentido de fortaleza interior, nos dejamos fácilmente invadir por las dificultades que nos rodean. Si no orientamos nuestra jornada hacia el crecimiento espiritual, nos invaden las prisas de la vida, alimentadas por nuestros patrones habituales. Mientras que algunos patrones habituales son fuentes de inspiración, otros simplemente nos agotan. La meditación nos enseña a darnos cuenta de estos patrones, que crean un tejido, una entidad que llamamos “yo”.
Cuando despertamos por la mañana, nuestra primera meditación a menudo es “¿Y yo qué?” Podemos aflojar este patrón estableciendo otro tipo de perspectiva. En vez de “¿Qué tengo que hacer hoy?”, o “¿conseguiré algún día dormir lo suficiente?” podemos preguntarnos, “¿Cómo puedo usar este día para dejar que el dharma cambie mis pensamientos, palabras y acciones? ¿Qué cualidades positivas debo cultivar?”

Llevar esta perspectiva al cojín enriquecerá nuestra meditación de la mañana. Y no importa cómo de bien haya ido nuestra meditación, entrar en nuestra vida diaria nos supone un cisma: “He acabado mi práctica y ahora tengo que ir a trabajar” Es un dilema insidioso que baja nuestra energía y dificulta nuestro crecimiento. Pensar que la práctica termina cuando dejamos la casa debilita nuestra capacidad para involucrarnos de todo corazón con el mundo exterior.

¿Así que, cómo podemos mantener una perspectiva dhármica a lo largo del día? Viendo el día como nuestra vida y la vida como nuestro camino, aprendemos a considerar todo lo que sale a nuestro encuentro como una oportunidad para practicar. Hay siete facetas de nuestra mente despierta que podemos cultivar de modo consciente para mejorar la cualidad de camino que tiene nuestra vida.

La primera es ausencia de ego. Para crecer, debemos estar dispuestos a ceder territorio. Podemos estar buscando fervientemente al maestro, a las enseñanzas o situaciones que encajan en nuestra zona de confort, pero el camino no se va a mostrar en nuestros propios términos. ¿Estamos preparados para abandonar nuestros patrones habituales -soltar el apoyo de conceptos, opiniones y comodidades? Para progresar debemos desear un cambio.

El gran santo tibetano Milarepa decía que para ceder el territorio, debemos entender la impermanencia. Si no entendemos la impermanencia, no tenemos un sentido de inmediatez. Y sin sentido de inmediatez permanecemos bajo la influencia de la ilusión prolongada de que somos eternos. En otras palabras, nos volvemos muy confortables con nuestros hábitos. Nuestra práctica es perezosa y nuestra mente se vuelve espesa. Así que cada día necesitamos cultivar el deseo de abandonar los patrones habituales que envuelven nuestra experiencia.

El segundo elemento para despertar es la fe. La palabra “fe” a menudo tiene un sentido de que aunque no estemos realmente seguros sobre algo, lo creemos igualmente. La fe de la que hablamos aquí se basa en saber lo que estamos haciendo, no en esperar algo magnífico. Es como si hemos comprobado nuestra barca buscando agujeros y no hemos encontrado ninguno, así que nos ponemos a navegar con anhelo de estar completamente involucrados en la práctica porque estamos seguros de que las enseñanzas van a funcionar. El ingrediente activo de nuestro anhelo se manifiesta como fortaleza y compasión.

Hay tres tipos de fe. La primera es la fe de la inspiración. Al ver un maestro, oír el dharma, o visitar un centro de meditación, nos sentimos inmediatamente inspirados. La fe surge de repente como un impacto muy poderoso. Engancha nuestra mente y nos entusiasmamos con ella. Simplemente sabemos que ha ocurrido.

Pero este tipo de fe no es sostenible. Debemos acompañar nuestra inspiración con curiosidad, de la que surge el segundo tipo de fe, el entendimiento. Nos preguntamos: “¿Qué es lo que ha hecho a esta persona ser como es? ¿Porqué este lugar es tan poderoso?” A no ser que investiguemos nuestra inspiración, perderemos nuestra motivación para practicar. Así que nos entra la curiosidad -leyendo, estudiando y oyendo el dharma. Así es como aumentamos nuestro entendimiento, que nos lleva a un tipo de fe más profundo porque sabemos por qué nos sentimos inspirados en el primer instante.

El tercer tipo de fe es el continuar. Nos hemos impresionado, luego hemos sentido curiosidad, y luego pensamos: “Yo también quiero ser así, voy a continuar ese camino” Los tres tipos de fe producen de modo natural una potente fuerza impulsora, combinando fuerza interior y compasión.

Deseando ceder, teniendo confianza, y anhelando avanzar, ahora necesitamos atrevernos. ¿Atrevernos a qué? Nos atrevemos a saltar de nuestras tendencias habituales samsáricas hacia otras más dhármicas. Cuando nos vemos caer en la meditación del “yo”, salimos de esta alucinación y con valor saltamos a un espacio más abierto. Esto puede ser algo tan sencillo como ceder nuestro puesto en una cola a alguien con prisas.

Si nos atrevemos a salir de la pereza de un salto, nos podemos volver ligeramente agresivos, así que también cultivamos la amabilidad. Esto significa disminuir la velocidad de manera que sincronicemos la intención con la palabra y la acción. La intención es usar cada día como camino espiritual. ¿Qué es el camino? Es un lugar para crecer. Con amabilidad, damos espacio y calidez para crecer, pero no forzamos el progreso -ni el nuestro ni el de nadie. Si no tenemos prisas con la mente, tenemos la paciencia de que las cosas de desplieguen de un modo natural.

Si nos volvemos demasiado amables, podemos hacernos flojos, débiles. Así que la siguiente es la valentía, la intrepidez. En cuanto a cómo nos involucramos con la vida, hemos dejado de dudar de nosotros mismos porque ya no tenemos miedo de nuestra mente.
Lo podemos mirar al revés. Aunque encontremos obstáculos, nos movemos hacia delante con firmeza: no tenemos miedo de ceder territorio o dar el salto. La valentía tiene un elemento decisivo, además: en algún momento podemos responder a las situaciones con un simple “sí” o “no” -los “quizás” los dejamos aparte.

Con la valentía viene la conciencia del darse cuenta. No seguimos atados a nuestros patrones habituales, no usamos la esperanza y el miedo para manipular el entorno. Nos damos cuenta de lo que pasa en nuestra vida. Tenemos más energía porque no nos preocupa intentar mantener el concepto del “yo” y su polaridad. Nuestra práctica se vuelve más tridimensional.

La última de la lista es el sentido del humor. No he conocido ningún gran practicante que no tenga un gran sentido del humor. Es un signo de flexibilidad e inteligencia. ¿Alguien quiere ser un practicante pesado, frunciendo el ceño mientras trata de empujar la realización? Con una mirada dhármica podemos ver las cosas con ligereza porque estamos conectados con nuestra integridad, con nuestro ser.

Cada mañana podemos escoger uno de estos elementos como contemplación y practicar. A lo largo del día, nos podemos entrenar en traer nuestra mente a la ‘ausencia de ego’, a la ‘fe’ o a la ‘amabilidad’ -primero como palabras, luego como acciones. A la noche, podemos dedicar un momento antes de irnos a dormir y reflexionar sobre lo que ha ocurrido “¿Cómo empleé mi día para nutrir mi mente y mi corazón?”

Entrenarnos para incrementar nuestras tendencias habituales dhármicas es una fuerte perpetua de inspiración y fortaleza que proporciona un marco para la toma de decisiones a cualquier nivel. Es de esta manera que conseguimos pensar siempre hacia delante, nos volvemos gente visionaria que usa cada situación como una oportunidad para enlazar lo trascendente con lo práctico y viceversa.

Seven Qualities to Cultivate Every Day (by Sakyong Mipham Rinpoche)

We are always meditating—constantly placing our minds on an object and becoming familiar with it. But are we getting used to things that will take us forward on the path?

Our modern culture does not encourage awakening, and without a sense of inner strength, we are easily invaded by the difficulties around us. If we don’t orient our day toward spiritual growth, the speed of our life takes over, fueled by habitual patterns. While some habitual patterns are a source of inspiration, others just drain our energy. Meditation trains us to notice these patterns, which create the fabric of the entity known as “me.”

When we wake up in the morning, our first meditation is often “What about me?” We can loosen this pattern by setting a different kind of view. Instead of “What do I have to do today?” or “Will I ever get enough sleep?” we can ask ourselves, “How can I use this day to let the dharma change my thoughts, words, and actions? What positive qualities shall I cultivate?”

Carrying this view to the cushion will enrich our morning meditation. Yet no matter how well our meditation goes, entering into everyday life presents a schism: “I finished my practice and now I have to go to work.” It’s an insidious dilemma that lowers our energy and hampers our growth. Thinking practice is over when we leave the house weakens our ability to engage wholeheartedly with the world outside.

So how do we carry a dharmic view into the day? By seeing the day as our life, and our life as the path, we learn to regard everything we meet as an opportunity to practice. There are seven facets of awakened mind that we can consciously cultivate to enhance the path-like texture of our life.

The first is egolessness. In order to grow, we must be willing to give up territory. We may look fervently for the teacher, teachings, or situation that fits into our comfort zone, but the path is not going to happen on our own terms. Are we prepared to abandon our habitual patterns—to give up the support of concepts, opinions, and comforts? To make progress, we need to be willing to change.

The great Tibetan saint Milarepa said that to give up territory, we have to understand impermanence. If we don’t understand impermanence, we don’t have a sense of immediacy. Without a sense of immediacy, we remain under the influence of the protracted illusion that we are eternal. In other words, we become very comfortable in our habits. Our practice is lazy and our mind tends to be thick. So every day we need to cultivate the willingness to give up the habitual patterns that warp our experience.

The second element to awaken is faith. The word “faith” often has the sense that even though we’re not really sure about something, we believe in it anyway. The faith we’re talking about here is based on knowing what we’re doing, not in hoping for the best. It’s as if we’ve checked our boat for holes and found none, so we set sail with a yearning to be completely engaged in practice because we’re certain that the teachings will work. The active ingredient of our yearning manifests as strength and compassion.

There are three kinds of faith. First is the faith of inspiration. Seeing a teacher, hearing the dharma, or visiting a meditation center, we feel an immediate inspiration. Faith suddenly arises as a very powerful hit. It hooks our mind and we become excited about it. We just know.

But that kind of faith is not sustainable. We must supplement our inspiration with curiosity, from which the second kind of faith arises, understanding. We ask ourselves, “What made that person that way? Why is this place so powerful?” Unless we investigate our inspiration, we will lose our motivation to practice. So we get curious—reading, studying, and hearing dharma. That’s how we increase our understanding, which leads to a deeper kind of faith because we know why we were inspired in the first place.

The third kind of faith is following through. Having been impressed, then curious, we now think, “ I want to be like that, so I will follow this through.” The three kinds of faith naturally sequence into a potent driving force, combining inner strength and compassion.

Being willing to give up, having trust, and yearning to go forward, we now need to be daring. But to do what? We dare to jump out of our samaric habitual tendencies into more dharmic ones. When we see ourselves falling into the “me” meditation, we emerge from our hallucination and courageously take a leap into a more open place. This can be as simple as giving up our place in line to someone in a hurry.

If we dare to jump out of laziness, we might become slightly aggressive, so we also cultivate gentleness. That means slowing down so that we synchronize our intention with our speech and action. Our intention is to use the day as a spiritual path. What is the path? It is a place to grow. With gentleness, we provide the space and warmth for growth, but we don’t force progress—our own or others’. If we’re not in a rush with our own mind, we have the patience to let things unfold naturally.

If we become too gentle, however, we might become feeble. So fearlessness comes next. In terms of how we engage in our life, we’re no longer second-guessing ourselves, because we’re not afraid of our mind. We can look at it head-on. Although we encounter obstacles, we steadfastly move forward; we’re not afraid of giving up territory or taking a leap. Fearlessness has a decisive element, too: at some point we can respond to a situation with a simple “yes” or “no”—the “maybes” go out the door.

With fearlessness comes awareness. No longer cloaked in habitual pattern, no longer using hope and fear to manipulate the environment, we are aware of what’s happening in our life. We have more energy because we’re not burdened by trying to maintain the concept and polarity of “me.” Our practice becomes more three-dimensional.

The last entry on this list is a sense of humor. I haven’t met any great practitioner who didn’t have a good sense of humor. It’s a sign of pliability and intelligence. Who wants to be a brow-heavy practitioner, squinting hard as we try to push out realization? With a dharmic eye, we’re able to see things with some levity because we’re connected to our wholesomeness.

Each morning we can choose one of these elements as a daily contemplation and practice. Throughout the day, we can train ourselves to bring the mind to “egolessness,” “faith,” or “gentleness”—as words, then actions. In the evening, we can take a moment before going to sleep and reflect on what happened: “How did I use this day to nurture my mind and heart?”

Training to increase our dharmic habitual tendencies is a perpetual source of inspiration and strength that provides a standard for decision-making at every level. It’s how we become perpetually forward-thinking, visionary people who can use every situation as an opportunity to cross over from the transcendent to the practical—and back.

Las Cabezas Flotantes (por Reginald A. Ray)

Reginald A. Ray, Ph.D., es Profesor de Estudios Budistas en la Universidad Naropa y fue profesor residente en Shambhala Mountain Center EEUU.

(Primero de 3 artículos sobre meditación y cuerpo) (Nota: He traducido disembodied como descorporeizado a falta de un nombre mejor, otras opciones eran desencarnado o descarnado pero tienen connotaciones que he procurado evitar, igualmente he traducido mindfulness como “estar presente” en lugar de como “prestar atención” considero que está última acepción quita la cualidad de inmersión en la experiencia).

Muchos Budistas Occidentales, dice Reginald Ray, perpetúan el dualismo mente/cuerpo, mundano/sagrado que ha marcado nuestra cultura desde el comienzo del Cristianismo.

La meditación budista, tal y como se practica en occidente sufre con frecuencia de una profunda descorporeización. Con frecuencia meditamos de cuello para arriba, como cabezas flotantes, desconectados por completo de la vida de nuestros cuerpos y de nuestra existencia física en el mundo. Meditamos de esta forma porque creemos, a menudo sin darnos cuenta, que el estado meditativo ideal debiera ser algo ausente de dolor, complejidad, ambigüedad y ajeno a nuestra existencia física, en otras palabras ajeno a la corporeización completa de nuestra naturaleza humana.

Se podría argumentar que el Buda enseño un dharma cuya meta era el mostrar una vía de salida del sufrimiento. Bien cierto. Pero a menudo en nuestra forma occidental de practicar el Budismo, confundimos la meta con el trayecto, viendo las palabras del Buda sobre la meta como una descripción de como debiéramos abordar la práctica de la meditación.

Muchos de nosotros, cuando nos sentamos a practicar, lo hacemos con un anhelo de experimentar paz y tranquilidad. Ningún problema con esto. Pero a continuación, nuestra meditación se convierte en un ejercicio para alcanzar ese estado. Aquí es donde comienzan nuestros problemas. Si somos lo suficientemente hábiles y experimentados, puede que hayamos averiguado una manera de meditar que nos saca del dolor, la incertidumbre y de la falta de un suelo firme para nuestras vidas, entrando en un estado mental mucho más satisfactorio, ausente de ambigüedad, que identificamos como “el estado meditativo”. ¿Que de malo podría haber en esto? El problema reside en que, siguiendo este enfoque, estamos expresando y fortaleciendo el profundo dualismo que ha estado afligiendo a la cultura Occidental al menos desde los inicios del mundo Cristiano de San Pablo.

De acuerdo con este dualismo, la experiencia espiritual y la experiencia cotidiana de la vida diaria, son dos dimensiones distintas de la realidad, dos universos mutuamente excluyentes. Esto refleja la idea de que el fin de la espiritualidad es salir de lo “mundano” y alcanzar el sagrado,”trascendente”, Dios. Gran parte de nuestra cultura moderna, desde nuestra economía consumista hasta nuestros sistemas de socializar y educar a nuestros hijos, son reflejos de este tipo de dualismo, y el Budismo Occidental no ha escapado de sus garras.

Dos factores en particular facilitan ésta práctica del dharma como un proceso de descorporeización. Primero, el resultado social y cultural de esta dualismo que se encuentra profundamente enraizado en nuestra experiencia como Occidentales. Las sociedades urbanas modernas son cada vez mas mentales y cada vez menos orientadas a las emociones, las percepciones y a las sensaciones. El pensamiento conceptual, la racionalidad y el análisis, por si mismos procesos abstractos, son mecanismos de adaptación necesarios para tener éxito en el mundo moderno. La sensitividad emocional, la intuición y una sensorialidad vívida, adaptaciones que fueron previamente necesarias para sobrevivir y que son indicadoras de la corporeización e integridad humana, son vistas en las modernas culturas empresariales como un incordio. El mundo descorporeizado que hemos creado es una expresión actualizada del dualismo de nuestro pasado religioso.

Un segundo factor que sin pretenderlo, alienta nuestro dualismo meditativo es el propio Budismo Asiático, incluyendo el trasfondo y entrenamiento tradicional de la mayor parte de sus maestros. El Budismo creció en culturas que están mucho mas orientadas a lo físico que la nuestra. No resulta necesario, por ejemplo, decirles a los Tibetanos que sientan sus emociones o que “se metan en su cuerpo”. Como resultado, el Budismo tradicional no pone el cultivo de la corporeización en el centro de sus instrucciones de meditación. Y por tanto, las instrucciones que da, son a menudo susceptibles de ser practicadas por los occidentales de forma tal que refuerzan una disociación de nuestros cuerpos, nuestra experiencia, y nuestro mundo.

Esto no significa que dentro del corpus Budista no existan muchas enseñanzas y técnicas de meditación que abordan los problemas del dualismo y la descorporeización, puesto que si las hay. Es solo que éstas enseñanzas son a menudo malinterpretadas y su orientación genuina queda inexplorada. Tampoco significa que no haya maestros Budistas en todos los linajes que enfatizan el cuerpo, puesto que también los hay. Pero muchas personas que practican meditación no han recibido estas instrucciones o no las han integrado en su trayecto meditativo.

Pero una vez mas, nos podemos preguntar, ¿es esto realmente un problema? Es posible argumentar que como las necesidades del mundo humano han cambiado, la características mas valorables de la naturaleza humana son ahora diferentes, y que la meditación debe así mismo cambiar. Puede que una visión dualista de la realidad y una presencia humana mucho mas mentalmente orientada, sean ambas requeridas por nuestra sociedad moderna. Si esto es así, ¿que hay de malo con una meditación Budista que refuerce este tipo de descorporeización?

Hay dos problemas con seguir este enfoque, el primero ético, reflejo de nuestra cultura, y el segundo espiritual, y que tiene que ver con la práctica misma de meditación. El dualismo y la descorporeización occidental no son desarrollos neutrales e inofensivos. Sugeriría, de hecho, que estos desarrollos están íntimamente ligados a la despersonalización de la cultura moderna, la marginación de las mujeres y de las cualidades femeninas, el trato a los niños como objetos, la erradicación y el desprecio hacia las culturas indígenas, la destrucción de nuestro entorno, la mecanización de la salud, y el tratamiento del sufrimiento humano a través de técnicas sociales, médicas y psiquiátricas impersonales. Sugeriría incluso que cuanto mas descorporeizados estamos, mayores son los desequilibrios mentales resultantes. El Dualismo, la despersonalización, y la descorporeización nos están llevando a una cultura mundial en la que un número creciente de sus miembros acaban, de acuerdo a los estándares científicos, mentalmente enfermos.

El segundo problema respecto de esta alienación de nuestro cuerpo impacta directamente la meditación, y sobre esto quisiera destacar tres temas:

(1) la visión (que es lo que buscamos en la meditación),
(2) la práctica (los métodos que utilizamos para intentar lograr ésta) y
(3) el resultado (aquello a lo que nuestros esfuerzos nos llevan)

(1) La visión de la meditación como descorporeización incluye no solo nuestra idea de que meditamos para salirnos del la suciedad y el detritus de nuestros estados mentales habituales. Incluye, más sutilmente, nuestra imagen mental de un estado descorporeizado ideal que (quizás de manera inconsciente) sostenemos ante nosotros mismos cada vez que nos sentamos a practicar. Esto puede basarse en el recuerdo de algún estado experimentado en nuestra práctica o en presencia de algún maestros respetado, o puede basarse en algo que hemos leído o escuchado. No importa cual sea la práctica concreta que estemos abordando, esta imagen mental, bien sea consciente o inconsciente, está guiando y dirigiendo nuestra meditación. Nos limitará en como vamos a abordarla y cuanto vamos a ser capaces de experimentar, y va restringir lo que somos capaces de ver.

(2) Basado en esa visión, la meditación resulta con demasiada facilidad en una perversión de la práctica básica Budista de estar presente (mindfulness). Por ejemplo, puede que “sigamos la respiración” de manera tal que tratemos de eliminar cualquier otro elemento de nuestra experiencia, las sensaciones físicas, sentimientos, energía y emociones, que son propias de nuestro ser físico y de la apertura a lo imprevisto que nuestra existencia física real conlleva. Cuando surgen estados mentales problemáticos o confusos, puede que con demasiada facilidad “volvamos a la respiración” y evitemos por tanto afrontar esos fenómenos. De manera similar, si meditamos con cantos, mantras o visualizaciones, puede que usemos estas como una forma de distanciarnos de nuestras experiencias problemáticas habituales.

(3) El resultado de este tipo de práctica puede ser, a corto plazo, un estado limpio y puro, sin dolor alguno. Aunque esto puede resultar atractivo, el resultado a largo plazo no lo es: nuestros cuerpos quedan sin transformar y la manera de abordar nuestras vidas queda como estaba, sin tocar. Esto es desastroso para la vida espiritual por una sencilla razón: el camino meditativo se desarrolla únicamente en la medida en la que nuestra experiencia cotidiana se transforma. El simple distanciamiento respecto del dolor de nuestra experiencia y el salirnos de él no va a producir ningún resultado duradero. Vamos a ser capaces de permanecer en un estado descorporeizado por un tiempo y entonces, cuando la energía necesaria para mantener ese estado se agote, vamos a volver de nuevo a nuestra ignorancia habitual y a nuestros patrones neuróticos. Nuestra respuesta a este triste resultado puede ser que comencemos a desconfiar de la meditación, de nuestros maestros de meditación, e incluso del dharma mismo.

Tenemos que darnos cuenta de que el problema no está en la meditación Budista propiamente dicha, sino en las ideas dualistas que tenemos acerca de ella y en la manera descorporeizada en que la practicamos. En los próximos dos artículos, exploraré algunas de las técnicas budistas para superar el dualismo crónico y la condición desconectada, disociada, descorporizada a la que conduce.

The Floating Heads

By: Reginald A. Ray, Ph.D.

Many Western Budddhists, says Reginald Ray, perpetuate the mind/body, secular/sacred dualism that has marked our culture since early Christianity.

Buddhist meditation as practiced in the West frequently suffers from a profound disembodiment. Often we meditate from the neck up, as floating heads, completely cut off from the life of our bodies and our physical existence in the world. We meditate in this way because we believe, often without realizing it, that the ideal meditative state should somehow be devoid of the pain, complexity, ambiguity and physicality—in other words, the full embodiment—of our natural human condition.

You may object that the Buddha taught a dharma whose goal was to show the way out of suffering. Quite true. But often in our Western practice of Buddhism, we mistake the goal for the path, seeing the Buddha’s statement of the goal as a description of how we should go about meditating.

Many of us, when we sit down to practice, do so with a longing for quiet and peace. No problem. But then our meditation becomes an exercise in trying to attain such a state. It’s here our problems begin. If we are experienced and skilled enough, perhaps we have figured out how to meditate so as to remove ourselves from the pain, uncertainty and groundlessness of our lives and enter into a much more satisfying, unambiguous state of mind that we identify as “the meditative state.” What could possibly be wrong with this? The problem is that, in this approach, we are expressing and strengthening the profound dualism that has afflicted Western culture since at least the early Christian world of St. Paul.

According to this dualism, spiritual experience and the experience of ordinary, everyday life are two different dimensions of reality, two mutually exclusive universes. This reflects the idea that the goal of spirituality is to exit the “mundane” and attain the “transcendental,” the holy, God. Much of modern culture, from our consumerist economy to our systems of socializing and educating our children, is reflective of this kind of dualism, and Western Buddhism has not escaped its grip.

Two factors in particular facilitate this practice of dharma as a process of disembodiment. First, the social and cultural result of this dualism is so deeply rooted in our Western experience. Modern urban societies are increasingly mental and decreasingly emotion, perception and sensation oriented. Conceptual thinking, rationality, and analysis—by themselves abstract processes—are the adaptive mechanisms required for success in the modern world. Emotional sensitivity, intuition and a vivid sensory awareness of the world—adaptations previously necessary for survival and indicative of human embodiment and wholeness—are viewed in modern corporate cultures as liabilities. The disembodied world we have created is an updated expression of the dualism of our religious past.

A second factor unwittingly encouraging our meditational dualism is Asian Buddhism itself, including the traditional background and training of many of its teachers. Buddhism grew up in cultures that were far more physically oriented than ours. You don’t need to tell Tibetans, for example, to feel their emotions or “get into their bodies.” As a result, traditional Buddhism does not place the cultivation of embodiment at the forefront of its meditation instructions. And the instructions that it does give are often susceptible to being practiced by Westerners in such as way as to reinforce our alienation from our bodies, our experience, and our world.

This does not mean that within the Buddhist corpus there are not many teachings and meditation techniques to address the problems of dualism and disembodiment, for there are. It is just that these teachings are often misconstrued and their real import unexplored. Nor does it mean that there are not Buddhist teachers in all lineages that emphasize the body, for there are. But many people who practice meditation have not received these teachings or have not integrated them into their meditative path.

But again, we may ask, is this is really a problem? You might argue that as the needs of the human world have changed, the valued qualities of human nature are now different, and meditation also must change. Maybe a dualistic view of reality and a much more mentally oriented human presence are both required by modern society. If so, what is wrong with Buddhist meditation that reinforces that kind of disembodiment?

There are two problems with this approach, the first ethical, reflecting our culture, and the second spiritual, having to do with the practice of meditation itself. Western dualism and disembodiment are not neutral, innocuous developments. I would suggest that these developments are intimately bound up with the depersonalization of modern culture, the marginalization of women and feminine qualities, the treatment of children as object, the contempt for and eradication of indigenous cultures, the destruction of the environment, the mechanization of health, and the treatment of human suffering through impersonal social, medical and psychiatric techniques. I would suggest further that the more disembodied we are, the more mentally unbalanced we become. Dualism, depersonalization, and disembodiment are leading to a world culture in which an increasingly greater percentage of its members are, by scientific standards, clinically insane.

The second problem with this alienation from the body directly impacts meditation, and here I would like to highlight three themes: (1) the view (what we are looking for in meditation), (2) the practice (the methods by which we go about trying to attain this), and (3) the result (what our efforts actually lead to).

(1) The view of meditation as disembodiment involves not only our idea that we meditate to remove ourselves from the dirt and detritus of our habitual mental states. More subtly, it is our mental image of an ideal, disembodied state that we (perhaps unconsciously) hold up before ourselves every time we sit down to practice. This may be based on a memory of a state experienced in our practice or with a respected teacher, or something we have read or heard. No matter what specific practice we may be using, this mental image, whether conscious or unconscious, is guiding and directing our meditation. It will limit how we are able to engage and how much we are able to experience, and it will restrict what we are able to see.

(2) Based on such a view, meditation too easily involves a perversion of the basic Buddhist practice of mindfulness. For example, we may “follow the breath” in such a way that we try to factor out everything else in our experience—the physical sensations, feelings, energy and emotions that are given in our physical being, the openendedness that true physicality entails. When problematic or confusing mental states arise, we may all to easily “go back to the breath” and thus avoid engaging these phenomena. In a similar manner, if we meditate with chants, mantras, or visualizations, we may use these as a way to distance ourselves from our more usual, problematic experience.

(3) The result of this kind of practice may be, in the short run, a state that is clean and clear, devoid of pain. While that may sound appealing, the long term result is not: our bodies are left untransformed and the givenness of our lives is left as it was, unredeemed. This is disastrous for the spiritual life for a very simple reason: the meditative path unfolds only to the extent that we engage in the transformation of our ordinary experience. Simply distancing ourselves from the pain of our experience and removing ourselves from it will produce no long-term results. We will be able to remain in a disembodied state for a certain period of time and then, when the energy of maintaining such a state runs out, we will fall back into our usual ignorance and neurotic patterns. Our response to this sad result may be that we begin to distrust meditation, our meditation teachers, and even the dharma itself.

We need to realize that the problem is not with Buddhist meditation itself, but rather with the dualistic ideas we have about it and the disembodied way we practice it. In my next two columns, I will explore some of the more prominent Buddhist techniques for overcoming our inveterate dualism and the disconnected, alienated, disembodied condition it leads to.

Reginald A. Ray, Ph.D., is Professor of Buddhist Studies at Naropa University and teacher in residence at Shambhala Mountain Center. His most recent book is Secret of the Vajra World: The Tantric Buddhism of Tibet.

The Floating Heads, Reginald A. Ray, Ph.D., Shambhala Sun, September 2002.