Archivo por días: 11 febrero, 2010

Limache [Regíón V – Valparaiso]

INVITACIÓN A MEDITAR

¿Por qué meditamos?

Meditar es estar plenamente presente en la vida, momento a momento; ser tan humanos y naturales como nos sea posible. La meditación no se trata de alcanzar un estado especial de la mente sino de aprender a permanecer con cualquier cosa que surja en nuestra experiencia tal como ésta es, más allá de nuestras expectativas o temores.

En la tradición Shambhala, la meditación es la herramienta a través de la cual podemos reconocer nuestro potencial de apertura, claridad y calidez, únicos del ser humano y traerlos a nuestra existencia cotidiana.

Los invitamos a todos a formar un grupo de meditación en la V Región. Somos miembros del Centro de Meditación Budista-Shambhala de Santiago, autorizados para transmitir esta práctica y enseñanzas y dirigirlas en grupo.
View Grupo de Meditación Shambhala en Limache in a larger map

El grupo funcionará los viernes en el Centro que queda en Av. Republica 2107 (esto queda en la esquina con calle 18 de Septiembre), en los siguientes horarios:

10:15 – 10:45: Instrucción de meditación (para quienes no la tengan)
10:45 – 11:45: Meditación en grupo
11:45: Compartir grupal de la experiencia

Contactos:

Andrea Maturana (88386859)

Franz Huml (91582364)

Amanecer Vajra

Amanecer Vajra es el grupo de jovenes del mándala internacional de Shambhala. Fue formado por inciativa del Sakyong Mipham Rinpoche y del presidente Reoch para dar cabida a las inquietudes y energías de los jóvenes practicantes de dharma en Shambhala.

Está compuesto por todos los interesados en formar parte de un grupo de jóvenes interesados en la meditación y las prácticas de contemplación y Shambhala Arte. En Chile está presente en el centro desde el año 2005 y participan jovenes entre 15 y 35 años. El grupo se reune al menos 1 vez a la semana para realizar diversas actividades siempre centradas en la visión de Shambhala de bondad fundamental y sociedad iluminada.

Amanecer Vajra realiza grupos de estudio y conversación, dinámicas grupales basadas en la meditación, ciclos de cine, festivales de arte, paseos, excursiones y muchas cosas más, es una instancia en el Centro Shambhala de Santiago para explorar y profundizar la práctica y la disciplina de la meditación, la meditación en acción y el arte dharma.

Contacto: [email protected]
Facebook: Amanecer Vajra

Grupo de Estudio para el Buen Morir

Con el objetivo de constituir un grupo de estudio que aporte un punto de referencia para todos los miembros de la sangha y sus familiares en el proceso de la muerte, el 12 de diciembre de 2009 se constituyó en nuestro Centro de Meditación el Grupo para El Buen Morir.

El Grupo se reúne un sábado al mes y tiene como finalidad prepararnos -mediante el estudio y la práctica- para relacionarnos con nuestra propia muerte y ayudar en el proceso de morir a quienes lo necesiten. Además, busca elaborar un Manual de Procedimientos que describa los aspectos legales, médicos y rituales de la tradición Budista Shambhala para proceder de acuerdo a la legislación chilena. Todo ello con el fin de familiarizarse con lo que ocurre durante el proceso del morir sabiendo qué hacer antes, durante y después de la muerte.

Para lograr estos objetivos se definió una metodología de trabajo que separa en tres etapas el proceso del Buen Morir, en consecuencia, el grupo se dividió en tres áreas: Antes de la muerte, cuya coordinadora es Gabriela Zúñiga ([email protected]); Durante la muerte, coordinado por Carolyn van Kilsdonk ([email protected]) y Después de la muerte, a cargo de Isabel Spoerer ([email protected]).

El Grupo para el Buen Morir está abierto a todos los miembros de la comunidad Shambhala y para participar es posible escribir a [email protected] o bien comunicarse por mail con las coordinadoras de los 3 equipos que se formaron.

A continuación los invitamos a leer algunos textos busdistas relacionados con la muerte y a descargar las actas de las dos reuniones ya efectuadas por el grupo.

Afrontar la Muerte y Morir Bien (por El Dalai Lama)

La cuestión de afrontar la muerte de una manera pacífica es muy difícil. Según el sentido común, parece haber dos maneras de tratar el dolor y el problema de la muerte. La primera consiste en intentar sencillamente eludir el problema, en alejarlo de la mente, aunque la realidad del problema sigue ahí y no se la puede minimizar. Otra manera de tratar el tema es mirar directamente el problema y analizarlo, familiarizarse con él y dejar bien claro que es parte de todas nuestras vidas.

Ya he tratado el tema del cuerpo y la enfermedad. La enfermedad ocurre. No es algo excepcional; forma parte de la naturaleza y es una realidad de la vida. Acontece porque el cuerpo está ahí.

Desde luego, tenemos todo el derecho a evitar la enfermedad, pero a pesar de ese esfuerzo, cuando ésta se produce lo mejor es aceptarla. Aunque uno debe esforzarse por curarla lo antes posible, no hay que imponerse otra carga mental. Como dijo el gran erudito indio Shantideva: ««Si hay una manera de vencer el dolor, no hace falta preocuparse; si no hay manera de vencer el dolor, no vale la pena preocuparse». Ese tipo de actitud racional es muy útil.

Ahora quiero hablar de la muerte, que es parte de todas nuestras vidas. Nos guste o nos disguste, algún día ocurrirá. Antes que evitar pensar en ella, conviene entender su sentido. En las noticias vemos con frecuencia asesinatos y muertes, pero algunas personas parecen creer que la muerte sólo les ocurre a otros, no a ellas mismas. Esa actitud es errónea. Todos tenemos el mismo cuerpo, la misma carne humana, y por lo tanto todos moriremos. Hay, por supuesto, una gran diferencia entre la muerte natural y la muerte accidental, pero en definitiva la muerte vendrá tarde o temprano. Si desde el comienzo nuestra actitud es: ««Sí, la muerte es parte de nuestras vidas», quizá nos cueste menos enfrentarnos a ella.

Por lo tanto, hay dos maneras distintas de tratar un problema. Una es sencillamente eludirlo no pensando en él. La otra, que es mucho más eficaz, consiste en afrontarlo directamente para tener conciencia de él. En general, hay dos tipos de problema o sufrimiento: con un tipo es posible que, adoptando cierta actitud, uno pueda reducir de verdad la fuerza y el nivel de sufrimiento y angustia. Sin embargo, quizá existan otros tipos de problema y de sufrimiento para los que el hecho de adoptar cierto tipo de actitud y manera de pensar tal vez no reduzca necesariamente el nivel de sufrimiento, pero de todos modos lo prepara a uno para enfrentarse a él. Cuando suceden cosas desgraciadas en nuestras vidas, hay dos resultados posibles. Una posibilidad es la inquietud mental, la angustia, el miedo, la duda, la frustración y finalmente la depresión y, en el peor de los casos, hasta el suicidio. Ése es un camino. La otra posibilidad es que debido a esa experiencia trágica uno se vuelva más realista, se acerque más a la realidad. Con el poder de indagación, la experiencia trágica quizá lo fortalezca a uno y le dé más independencia y confianza en sí mismo. El hecho desgraciado puede ser una fuente de fortaleza interior.

El éxito de nuestra vida y de nuestro futuro depende, como he dicho, de nuestra motivación y determinación o confianza individual. Mediante experiencias difíciles, la vida adquiere a veces más sentido. Si nos fijamos en personas que lo han tenido todo desde el comienzo de su vida, vemos que cuando les ocurren cosas nimias pronto se irritan o pierden la esperanza. Otras, como la generación de ingleses que vivieron la experiencia de la segunda guerra mundial, han desarrollado actitudes mentales más fuertes a consecuencia de sus infortunios. Creo que la persona que ha padecido más infortunios puede afrontar con mayor firmeza los problemas que la persona que no ha conocido el sufrimiento. Desde este punto de vista, un poco de sufrimiento puede ser una buena lección para la vida.

Pero ¿esta actitud es sólo una manera de engañarnos? Personalmente, he perdido mi país y, lo que es peor, en mi país ha habido mucha destrucción, sufrimiento y desdicha. Yo he pasado no sólo la mayor parte de mi vida sino la mejor parte de ella fuera del Tíbet. Si uno lo piensa sólo desde ese ángulo, difícilmente encontrará algo positivo. Pero desde otro ángulo, se puede ver que a causa de esos hechos desafortunados yo he tenido otro tipo de libertad, por ejemplo la oportunidad de conocer a personas diferentes de distintas tradiciones y también de conocer a científicos de varios campos. Esas experiencias han enriquecido mi vida, y he aprendido muchas cosas valiosas. Así que mis experiencias trágicas también han tenido aspectos valiosos.

Mirar los problemas desde esos diferentes ángulos alivia la carga mental o la frustración mental. Desde el punto de vista budista, cada acontecimiento tiene muchos aspectos, y desde luego puede ser visto desde muchos ángulos diferentes. Es muy raro o casi imposible que un acontecimiento pueda ser negativo desde todos los puntos de vista. Resulta útil, por lo tanto, cuando algo ocurre, tratar de observarlo desde diferentes ángulos, así se le pueden ver los aspectos positivos o beneficiosos. Además, si algo ocurre, resulta muy útil compararlo inmediatamente con otro acontecimiento o con los acontecimientos de otros pueblos u otras naciones. Eso también ayuda mucho a sustentar la paz mental.

Ahora, como monje budista, explicaré de qué manera se debe afrontar la muerte. Buda enseñó los principios de las cuatro nobles verdades, la primera de las cuales es la de la causa del sufrimiento. Ésta se enseña dentro del contexto de tres características de la existencia, de las cuales la primera es la impermanencia. Al hablar de la naturaleza de la impermanencia, debemos tener en cuenta que hay dos niveles. Uno es el nivel ordinario, que resulta muy evidente, y es el cese de la prolongación de una vida o de un acontecimiento. Pero la naturaleza impermanente que se enseña en relación con las cuatro nobles verdades se refiere al aspecto más sutil de la impermanencia, que es la naturaleza transitoria de la existencia.

La enseñanza budista de los aspectos más sutiles de la naturaleza impermanente de la existencia apunta a establecer un reconocimiento de la naturaleza fundamentalmente insatisfactoria de nuestra existencia. Si se entiende correctamente la naturaleza de la impermanencia, se entenderá también que eso revela que todos los seres existentes que advienen causalmente, es decir, que han sucedido como consecuencia de causas y condiciones, dependen totalmente de éstas para su existencia.

No sólo eso: las mismas causas y condiciones que los han producido también ocasionan la desintegración y la extinción de esas mismas entidades. Así, dentro de la semilla de la causa de los acontecimientos está la semilla de su extinción y desintegración. Cuando esto se relaciona con la comprensión de la naturaleza impermanente de nuestros agregados, el cuerpo y la mente, la causa se refiere a nuestro propio ignorante estado mental, que es la raíz de nuestra existencia, y esto revela que nuestra misma existencia física, nuestra existencia corporal, está gobernada en gran medida por un ignorante estado mental.

Pero es la reflexión sobre los niveles más ordinarios de la impermanencia lo que finalmente nos lleva al reconocimiento de los niveles sutiles de impermanencia. Y con eso uno podrá afrontar y contrarrestar su apego a la permanencia o existencia eterna de la propia identidad o yo, porque es este apego a la permanencia lo que nos fuerza a aferrarnos a este ««ahora», es decir, solamente a los asuntos de la vida presente. Si dejamos de aferrarnos y resistimos dentro de nosotros, estaremos en una mejor posición para apreciar el valor de trabajar por nuestras vidas futuras.

Una de las razones por las que la conciencia de la muerte y de la impermanencia resulta tan decisiva en la práctica religiosa budista es que se considera que nuestro estado mental en el momento de la muerte tiene un enorme efecto en la determinación de la forma de renacimiento que tendremos. Que el estado mental sea positivo o negativo tendrá un gran efecto. Por lo tanto, la práctica religiosa budista subraya mucho la importancia de la conciencia de la muerte y de la impermanencia.

Aunque el principal propósito de un alto grado de conciencia de la impermanencia es entrenarnos para que a la hora de la muerte nos encontremos en un estado de ánimo virtuoso y positivo y se nos asegure un renacimiento positivo, hay otros beneficios. Uno de los efectos secundarios positivos de mantener un grado muy alto de conciencia de la muerte es que prepara al individuo de manera tal que, al enfrentarse a ella, estará en mejor posición para conservar su presencia de ánimo. Sobre todo en el budismo tántrico, se considera que el estado mental que uno experimenta en el instante de la muerte es extremadamente sutil y, debido a la sutileza del nivel de esa conciencia, también tiene un gran poder e impacto sobre nuestro contínuum mental. Por lo tanto, en las prácticas tántricas encontramos mucho énfasis en las meditaciones relacionadas con la muerte y también reflexiones sobre el proceso de la muerte, de manera que en el momento de morir el individuo no sólo conserva su presencia de ánimo sino que está en posición de utilizar con eficacia ese sutil estado de conciencia para la realización del camino.

Por eso es por lo que encontramos que muchas meditaciones tántricas -conocidas técnicamente como las ««meditaciones yoga de deidades» porque son meditaciones sobre deidades- involucran el proceso de disolución, ya que reflexionan sobre la disolución de los elementos que experimenta el individuo en el instante de la muerte. En realidad, desde la perspectiva tántrica, todo el proceso de la existencia se explica en términos de las tres etapas conocidas como «muerte», «el estado intermedio» y «renacimiento». Se ven esas tres etapas de existencia como estados o manifestaciones de la conciencia y las energías que la acompañan o impulsan, de manera que el estado intermedio y el renacimiento no son otra cosa que diversos niveles de la sutil conciencia y energía. Encontramos un ejemplo de esos estados fluctuantes en nuestra existencia diaria, cuando en el día de veinticuatro horas pasamos por un ciclo de sueño profundo, el período de vigilia y el estado onírico. En realidad, esas tres etapas caracterizan nuestra existencia diaria.

Al hablar sobre las distinciones que se hacen en la literatura tántrica entre los niveles sutil y ordinario de conciencia y mente, pienso que es importante tener en cuenta a qué nos referimos exactamente cuando decimos <«conciencia mental». La gente a menudo tiene la impresión de que cuando hablamos de la sexta conciencia mental es que hay algún tipo de conciencia autónoma totalmente independiente de los estados corporales y que es, en cierto sentido, el equivalente del alma. Eso es un malentendido. Personalmente, creo que si examináramos nuestro mundo mental encontraríamos que la mayoría de nuestros estados y funciones mentales tienen correlatos físicos directos. No sólo la conciencia sensorial, sino también gran parte de lo que podríamos llamar conciencia mental, tiene bases fisiológicas y está íntimamente vinculada con los estados corporales, así como el cerebro y el sistema nervioso, según los científicos, son las bases fisiológicas primarias de gran parte de nuestra experiencia consciente. Por lo tanto, cuando los estados corporales cesan, esas funciones mentales también cesan.

Pero la verdadera pregunta es: ¿qué es lo que hace posible que ciertas sustancias físicas o estados fisiológicos den origen a un suceso mental o a un estado de consciencia? La explicación budista, especialmente la tántrica, apunta hacia lo que se conoce como el estado sutil de Clara Luz, que puede verse como algo independiente de una base fisiológica. Y ese estado mental de Clara Luz es el nivel más sutil de conciencia y el que, al interactuar con la base fisiológica, da origen a todos nuestros sucesos conscientes y cognitivos.

Hay indicios seguros de la existencia de lo que llamamos el estado mental de Clara Luz. Hay incidentes que en general tienden a ser más posibles para los adeptos religiosos. Por ejemplo, entre la comunidad tibetana en el exilio ha habido casos de personas que han sido declaradas clínicamente muertas, es decir, su cerebro ha dejado de funcionar y está muerto pero la descomposición del cuerpo no ha empezado, y que permanecen en ese estado durante días y días. Por ejemplo, mi difunto tutor, Kyabje Ling Rinpoche, permaneció en ese estado durante trece días. Fue declarado clínicamente muerto y ya había experimentado la muerte cerebral, pero su cuerpo se conservó fresco y no se descompuso durante trece días.

Eso debe tener alguna explicación. La explicación budista es que, durante ese estado, el individuo no está realmente muerto, sino en el proceso de morir. Los budistas dirían que aunque la relación mente-cuerpo ha cesado en el nivel más burdo, más ordinario, no ha cesado en el nivel sutil. Según una determinada literatura tántrica conocida como la Guhyasamaja Tantra, cuando un individuo pasa por el proceso de la muerte, hay un cierto proceso de disolución. De esa disolución al estado de Clara Luz hay un ciclo de inversión, y cuando ese ciclo alcanza cierta etapa, comienza una nueva vida llamada renacimiento. Entonces ese renacimiento permanece, y el individuo vuelve a pasar por un proceso de disolución. En cierto modo, la muerte está en el estado intermedio cuando los elementos se disuelven en la Clara Luz y de allí salen de nuevo bajo otra forma. Por lo tanto, la muerte no es más que esos puntos intermedios, cuando los diversos elementos fisiológicos del individuo se disuelven en el punto de la Clara Luz.

En cuanto al verdadero proceso de disolución de los diversos elementos, la literatura menciona diferentes estados de disolución y los signos que los acompañan. Por ejemplo, en el caso de la disolución de los niveles de elementos más ordinarios, hay signos e indicios tanto internos como externos que marcan la disolución. Cuando se trata de los elementos sutiles, sólo hay signos internos, como visiones, y así sucesivamente. Ha habido cada vez más interés entre los científicos que estudian la muerte en esas descripciones del proceso de disolución, en particular en los signos internos y externos. Como budista, creo que es muy importante que estemos atentos a las investigaciones científicas en marcha. Sin embargo, debemos poder distinguir entre fenómenos que todavía no han sido comprobados por la metodología científica existente y fenómenos que se puede considerar refutados por la investigación y los métodos científicos. Yo diría que si determinado fenómeno aparece refutado por la ciencia, mediante la investigación y los métodos científicos, como budistas deberemos respetar esas conclusiones.

En cuanto uno se familiariza con la muerte, en cuanto uno adquiere algunos conocimientos sobre sus procesos y reconoce sus señales externas e internas, está preparado para ella. Según mi propia experiencia, todavía no estoy seguro de que en el momento de morir vaya a utilizar todos esos ejercicios para los que me he preparado. ¡No tengo ninguna garantía! Pero a veces, cuando pienso en la muerte, siento una cierta excitación. En vez de miedo, tengo una sensación de curiosidad, y eso me facilita mucho la aceptación de la muerte. Me pregunto hasta qué punto puedo utilizar esos ejercicios. Por supuesto, mi único pesar si muriera hoy es: «¿Qué le ocurrirá al Tíbet? ¿Qué pasará con la cultura tibetana? ¿Y los derechos de los seis millones de tibetanos?». Ésa es mi preocupación. Fuera de eso, casi no siento miedo a la muerte. ¡Quizá tenga una confianza ciega! Es bueno, por lo tanto, reducir el miedo a morir. En mis oraciones diarias me formo una imagen mental de ocho yogas de deidades diferentes y de ocho muertes distintas. Tal vez cuando la muerte haga acto de presencia fracase toda mi preparación. ¡Espero que no!

De todas maneras, pienso que esa costumbre es mentalmente muy útil para afrontar la muerte. Aunque no exista una próxima vida, resulta provechosa si quita el miedo. Y como hay menos miedo, uno puede estar más preparado. Como para una batalla, sin preparación existen muchas probabilidades de que uno pierda, pero si está bien preparado, las probabilidades de defenderse aumentan. Por lo tanto, si uno está bien preparado en el momento de la muerte, puede conservar la paz de espíritu. La paz de espíritu en el momento de morir es la base para cultivar la correcta motivación, y ésa es la garantía inmediata de un buen renacimiento, de una mejor vida futura. En particular para el adepto del Mahaanuttarayoga Tantrayana, la muerte es una de las raras oportunidades para transformar la mente sutil en sabiduría.

En cuanto a lo que nos espera después de la muerte, los budistas hablan de tres reinos de existencia, conocidos técnicamente como ««el reino de la forma», «el reino de lo informe» y «el reino del deseo». Tanto el reino de la forma como el del deseo tienen una etapa intermedia antes de que uno renazca, conocida como ««el estado intermedio». A lo que apunta todo esto es a que, aunque la ocasión de la muerte nos proporciona la mejor oportunidad para utilizar nuestro nivel más sutil de conciencia, transformándolo en un camino de sabiduría, si no podemos aprovechar eficazmente esa oportunidad hay un estado intermedio que, aunque es más ordinario que en el instante de la muerte, es mucho más sutil que la conciencia en el instante del renacimiento. Así que hay otra oportunidad. E incluso si no podemos aprovecharla, existe el renacimiento y un ciclo que continúa.

Entonces, para aprovechar la maravillosa oportunidad concedida en el momento de la muerte y, después de eso, durante el estado intermedio, lo primero que necesitamos es adiestrarnos a fin de poder utilizar esos momentos. Para ello, el budismo enseña al individuo a aplicar varias técnicas durante los estados de ensueño, sueño profundo y vigilia.

Para terminar, pienso que en el momento de la muerte una mente tranquila resulta esencial, crea uno en lo que crea, sea el budismo o alguna otra religión. En el momento de la muerte, el individuo no debería tratar de sentir ira, odio, etcétera. Eso es muy importante en el nivel convencional. Creo que hasta los no creyentes entienden que es mejor morir de una manera pacífica.

Es algo mucho más feliz. Para los que creen en el cielo o en algún otro concepto, también es mejor morir de manera pacífica con el pensamiento puesto en el Dios propio o en la creencia en fuerzas superiores. Para los budistas y también para otras antiguas tradiciones indias que aceptan la teoría del renacimiento o del karma, por supuesto que un estado mental virtuoso en el momento de la muerte es beneficioso.

Grupo para el Buen Morir: Acta de Reunión 9 Enero, 2010

Fotografía de Henrique Raucci

Asistieron 29 personas.

La siguiente es la síntesis de la reunión:

Siendo la muerte uno de los temas más tabú en nuestra sociedad, la ponemos lejos, le damos un supuesto orden que no corresponde con la realidad, no hablamos de ella para no atraerla o ser “pájaro de mal agüero”, etc. , decidimos empezar con una contemplación que nos permitiera “ponernos en el imaginario” de la muerte cerca y ver qué nos pasa con eso.

Comenzamos con la Contemplación de la Muerte que hace Judy Lief en el capítulo 8 del libro “Sin Miedo a la Muerte” y compartimos la experiencia de cada uno con la contemplación. La contemplación nos sitúa en la evidencia que cualquiera de nosotros puede morir en cualquier momento. Sin embargo, la experiencia en general compartida es la constatación de los “velos” que ponemos entre esa evidencia y la experiencia de que “esto es un ejercicio” pero que preferimos sentir que no va a pasar realmente…….todavía.

Ante la experiencia de cercanía posible de la muerte, surge la pregunta de cómo nos viviríamos la vida si no perdiéramos de vista que nos podemos morir en cualquier momento. Si ponemos el acento en la vida, la cualidad de esta cambia ante la evidencia de la muerte.

También compartimos la nueva perspectiva que le da a nuestra práctica el tener claro que todos estamos en el “antes” y que nuestra práctica de estabilizar la mente es la que nos ayudará en el “durante y después” de la muerte. Nuestras prácticas no sólo nos entrenan para vivir una mejor vida sino también nos preparan para un buen morir y un mejor transitar hacia una nueva vida.

El morir es “un momento” al igual que cada momento en el que traemos nuestra mente al presente y soltamos ese momento para dar paso al próximo. La muerte o la impermanencia es una realidad que se manifiesta en nuestro cotidiano momento a momento.

De aquí a la próxima reunión haremos una red de mails en la que vamos a compartir todas aquellas cosas que a cada [email protected] le surgen como necesarias de considerar en las etapas que definimos para trabajar: antes, durante y después, ya sea desde las prácticas, los aspectos legales, médicos, administrativos, de acompañamiento, etc. tipo lluvia de ideas.

Cada coordinadora de área tomará esa información para irla trabajando con su grupo.

Sergio Donoso hará la síntesis de la información para poder subirla a la web.

Se mantienen las mismas coordinadoras

Antes: Gabriela Zúñiga [email protected]

Durante: Carolyn van Kilsdonk [email protected]

Después: Isabel Spoerer [email protected]

En la próxima reunión compartiremos nuestra experiencia con relación a las lecturas que quedaron pendientes: (kareen Silva la escaneará y enviará por la red de mails y esperamos poder subirla a la web del Centro Shambhala)

El Viaje de la Mente de Tranghu Rinpoche

Libro Tibetano de la Vida y la Muerte de Sogyal Rinpoche, Cap. 2 La Impermanencia

Los Lugares que te asustan de Pema Chödrön, Cap 3: Los hechos ineludibles de la vida

Sin Miedo a la Muerte de Judy Lief, Cap1: Un hecho único; Cap 2: En la cresta de la ola
PRÓXIMA REUNIÓN: Sábado 13 de Marzo

Grupo para el Buen Morir: Acta de Reunión 12 Diciembre, 2010

A la constitución del Grupo para el Buen Morir asistieron 15 personas.

La siguiente es la síntesis de lo planteado en la reunión:

Objetivo general:

Constituir un grupo que sea un punto de referencia para todos los miembros de la sangha y sus familiares en el proceso de la muerte.

Objetivos específicos:

Elaborar un Manual de Procedimientos que describa los aspectos legales, médicos y rituales de nuestra tradición, para proceder de acuerdo a la legislación chilena y familiarizarnos con lo que ocurre durante el proceso del morir sabiendo qué hacer antes, durante y después de la muerte.

Prepararnos, mediante el estudio y la práctica, para relacionarnos con nuestra propia muerte y ayudar en el proceso de morir a quienes lo necesiten.

Metodología:

Dividir el proceso del Buen Morir en 3 etapas: Antes, Durante y Después de la muerte.

Constituir tres equipos de trabajo dedicados a ir desarrollando los dos objetivos específicos en cada una de estas etapas.

El grupo completo se reunirá un sábado al mes. Esta reunión tendrá dos partes: compartir la experiencia y el estudio sobre el tema de la muerte desde la tradición budista y compartir los avances del trabajo de cada uno de los equipos en pos de cumplir con los objetivos.

Los grupos están constituidos por:

Antes de la Muerte:

    • Gabriela Zúñiga (coordinadora) [email protected]
    • Carolina Torrejón
    • Jaime Espinoza
    • Olaya Pérez

Durante el Morir:

    • Carolyn van Kilsdonk (coordinadora) [email protected]
    • Bernardita Araya
    • Rosario Guzmán
    • Magali Meneses
    • Maria Ester Donoso
    • Kena Ilabaca

Después de la Muerte:

    • Isabel Spoerer (coordinadora) [email protected]
    • Angélica Bachelet
    • Ruby Goldstein
    • Paulina Waugh

Tareas:

Traducir el texto de Thrangu Rinpoche sobre los bardos (traducción del primer capítulo, Verónica Guzmán)
Elaborar una bibliografía con los aportes de todos los miembros de grupo.

Cada equipo trabajará, liderado por su coordinador, para ir avanzando en los objetivos y presentar en la próxima reunión un primer borrador de todos los aspectos que es necesario incluir en la etapa del proceso al cual están abocados.

Verónica Guzmán preparará para la próxima reunión el tema de la impermanencia y la muerte como una de las Tres Marcas de la Existencia. Enviará la traducción del primer capítulo del Texto de Thrangu Rinpoche y el capítulo sobre la impermanencia del Libro Tibetano de la Vida y la Muerte de Sogyal Rinpoche como lecturas de todo el grupo para esa reunión.

Se enviará esta síntesis de la reunión a toda la sangha para que los interesados que no pudieron asistir a esta reunión puedan incorporarse al trabajo de los equipos y a la siguiente reunión.

Fecha próxima reunión: Sábado 9 de Enero – 11:00 hrs.

El Viaje de la Mente (por Ven. Khenchen Thrangu Rinpoche)

EL VIAJE DE LA MENTE: Transformando las enseñanzas sobre el bardo en prácticas efectivas durante esta vida
Ven. Khenchen Thrangu Rinpoche

El Venerable Khenchen Thrangu Rinpoche en mayo y junio de 1997 en Vancouver, British Columbia, entregó un programa de cinco días de enseñanzas sobre el bardo llamado El Viaje de la Mente. Lo siguiente es una transcripción editada de esas enseñanzas que Rinpoche dio en Tibetano y fueron traducidas por el Lama Yeshe Gyamtso.

Estoy muy contento de encontrarme con todos ustedes y ver que ustedes han venido hasta aquí esta tarde para escuchar esta explicación sobre el bardo. Vamos a comenzar recitando una súplica tradicional a nuestro linaje. Mientras hacemos esto, por favor permanezcan en un estado de fe y devoción.

Recibir instrucciones sobre el bardo, o “intervalo”, y también practicar estas instrucciones es muy importante, particularmente porque hemos nacido como seres humanos. Es muy importante no sólo recibir estas instrucciones sino también el ponerlas en práctica.

Algunas personas consideran el bardo como algo sin importancia y toman la actitud de que no tiene sentido el pensar sobre ello o preocuparse por ello. Esta es una actitud errada. El bardo es algo que ya hemos experimentado en el pasado y que definitivamente experimentaremos nuevamente en el futuro, por lo que parece poco realista y una respuesta insuficiente para nuestra situación de vida el simplemente descartarlo como algo en lo que no necesitamos pensar.

Otras personas están tan aterrorizadas con la idea del bardo y por lo que han escuchado sobre el bardo que no les gusta escuchar o pensar sobre ello. Puede ser que desde un punto de vista el bardo sea terrorífico, pero desde otro punto de vista no lo es. Desde el comienzo de este universo y desde el tiempo sin comienzo, todos los incontables seres que han nacido y han muerto han pasado a través del bardo, y todos los seres que morirán en el futuro pasarán por lo mismo. También nosotros.

La experiencia del bardo no tiene que ser una experiencia tan mala o terrorífica. Puede ser muy negativa, pero también puede ser muy positiva. Más que olvidarnos de ella, sin embargo, sería de hecho mejor el poder prevenir que el bardo sea una experiencia negativa y hacerla una experiencia positiva preparándonos para ella en esta vida. Por lo tanto, la mejor actitud con relación al bardo es la determinación de que uno hará todo lo que pueda para asegurarse que el bardo sea una experiencia positiva y no negativa para uno. Esta es una actitud apropiada, porque si uno pone estas enseñanzas en práctica, uno puede de hecho determinar qué sucederá.

Algunas veces las personas tienen la actitud que, aún cuando existen las instrucciones para transitar por el bardo, éstas no son fáciles de practicar. Estas personas parecen ser muy tímidas como para practicar estas instrucciones, sintiendo que serán incapaces ya sea de practicarlas del todo o de practicarlas en forma efectiva. Pero no es tan difícil entender el proceso del bardo, y no es de modo alguno imposible el poner las enseñanzas sobre el bardo en una práctica efectiva. Del mismo modo como las apariencias de esta vida se producen por estados de la mente, las apariencias en el bardo y las apariencias en nuestras vidas futuras también se producen por estados de la mente. Estados mentales positivos producen experiencias positivas, y estados mentales negativos producen apariencias o experiencias negativas. Por lo tanto, si ustedes cultivan un estado mental positivo en esta vida, las apariencias o experiencias de esta vida, de vidas futuras, y del bardo se tornarán más y más positivas. Aunque ustedes puedan considerar el bardo como un estado sobre el cual ustedes tienen muy poco control, el hecho es que si ustedes cultivan un estado mental fuertemente positivo, tendrán mayor control sobre éste.

En las instrucciones de los mahasiddhas, encontramos distintas clasificaciones de los bardos o intervalos, los que se clasifican principalmente en seis bardos y en cuatro bardos. Si usamos las clasificaciones de los bardos en cuatro, el primero de ellos se llama el intervalo natural o bardo natural entre el nacimiento y la muerte. (Tib: rang bzhin skye gnas kyi bar do). Este es el período o bardo que comienza con nuestro nacimiento y termina con nuestra muerte. El significado particular de este bardo, que parece de algún modo distinto de los bardos que ocurren después de la muerte, es que uno usa este período de la vida para practicar en preparación para su muerte y para la experiencia de los bardos subsecuentes. Por medio de la práctica uno desarrolla un cierto ímpetu o impulso en este bardo natural de la vida, que será de beneficio cuando el bardo del dharmata y el bardo del devenir (becoming) surjan en el tiempo de la muerte y posterior a ella. Por lo tanto, esta noche voy a comenzar por mirar al primero de estos cuatro bardos, el bardo natural entre el nacimiento y la muerte.

¿Cuál es la práctica principal que deberíamos estar haciendo en nuestro estado presente, el bardo natural entre el nacimiento y la muerte, para prepararnos para la muerte? La diferencia más obvia entre este estado o este bardo y, por ejemplo, el bardo del devenir que ocurre después de la muerte, es la calidad de las apariencias que surgen. Las apariencias que nos surgen a nosotros ahora, independiente de cuán inestable puedan ser nuestra mente, están enraizadas en nuestros cuerpos físicos. Al estar tan enraizadas causan una estabilidad de lugar y ubicación. Por ejemplo, en nuestro estado presente, cuando pensamos en un lugar distinto al que estamos ahora, nuestra mente aún permanece en el lugar donde estamos, porque nuestro cuerpo sostiene a nuestra mente en este lugar. Por lo tanto, en este bardo en el que estamos, el bardo natural entre el nacimiento y la muerte, las apariencias se caracterizan por la estabilidad producida por este enraizamiento físico.

Sin embargo, en el bardo del devenir, ya que el cuerpo y la mente se han separado y la mente ya no está enraizada en un cuerpo, la mente está inestable. Cuando la mente piensa en un lugar, inmediatamente se encuentra en ese lugar; y nuevamente, si piensa en otro lugar, se encuentra en el momento en ese otro lugar. Por ello la mente está inestable en el bardo del devenir. Aun cuando lo desee, no puede permanecer en un lugar. Por lo tanto, la práctica de meditación en esta vida nos va a ayudar mucho en el futuro en ese bardo. Si ustedes practican meditación, el beneficio principal que obtienen es el de tener control sobre su mente y libertad de mente. Si ustedes no practican meditación, entonces no serán capaces de enviar la mente al lugar que escojan o de sostener la mente en un objeto determinado en el bardo.

A través de la práctica de meditación, ustedes logran tener la habilidad de poner la mente en un objeto o estado mental y sostenerla ahí. Esto produce una estabilidad de la mente que es muy útil después de la muerte en el bardo del devenir, en el cual la única estabilidad es la producida por la estabilidad de la mente, y no por el enraizamiento físico, como en la vida actual.

Cuando una persona no ha tenido ninguna experiencia de meditación, cuando su mente experimenta el bardo, su conciencia divaga sin control. No pueden controlar lo que pasa, por lo que no tienen habilidad alguna para dirigir o controlar su renacimiento. Por otra parte, si alguien ha tenido alguna experiencia de meditación y por ello ha logrado algún control sobre su mente y alguna estabilidad de su mente, entonces tienen cierto grado de control o libertad en el bardo. Al tener presente que este intervalo entre el comienzo de la muerte y el renacimiento es un periodo de vital importancia – uno en el cual la persona que está muriendo/ser bardo no debe distraerse ni permitir que su mente divague – y al recordar que debe ser cuidadosa y, en virtud del impulso de su anterior entrenamiento en la meditación, será capaz de evitar el sufrimiento y los renacimientos negativos y tendrá un cierto grado de control sobre lo que le sucede en el bardo. Es por esta razón, entre muchas otras, que la meditación es muy importante. La práctica de shamatha, o meditación para aquietar la mente, es de especial importancia al comienzo de nuestro camino.

Si no practica la meditación, no será capaz de enviar la mente a un lugar escogido ni mantener la mente en un objeto escogido en el bardo

La práctica de la meditación para aquietar la mente produce un estado de estabilidad mental y ésta a su vez nos da la capacidad de controlar o dirigir el recorrido por los estados del bardo. Si bien la meditación para aquietar la mente tiene muchos otros beneficios, desde el punto de vista de atravesar el bardo, tendríamos que afirmar que el beneficio más significativo es éste.

Puesto que nuestra mente carece de estabilidad en los estados del bardo después de la muerte, ella se ve fácilmente afectada por el surgimiento de kleshas [emociones negativas]. Del mismo modo en que las kleshas surgen en nuestra situación presente, ellas siguen surgiendo en el bardo. Estas kleshas, tales como la ira y el apego, los estados de ansiedad, etc., debido a la especial situación después de la muerte, se pueden apoderar de uno y volverse muy fuertes. A fin de evitar que esto suceda, necesitamos practicar la meditación en esta vida y, especialmente, la meditación para aquietar la mente.

El enfoque específico de la meditación que se realiza como preparación para este aspecto del bardo es centrar nuestra meditación en aquellas kleshas que surgen y, especialmente, en las que son más fuertes para uno como individuo. Ahora bien, cada persona es distinta. Para algunas personas, la ira o la agresión es su klesha más fuerte, para otras personas son los celos y para otras, el orgullo. Para comenzar, resulta muy útil reconocer qué klesha es la que más nos aflige para luego enfocar la práctica en desarrollar una facultad de atención que sirva de remedio efectivo al surgimiento de esas kleshas.

Cuando se enfoca la meditación en convertirla en remedio para esas kleshas, y se tiene esa aspiración e intención, entonces, en el mejor de los casos, se podrá ser capaz de liberarse totalmente de esas kleshas, si no al menos y sin duda alguna se podrá debilitarlas sustancialmente. Al desarrollar este tipo de meditación e intención se debilitan las kleshas en esta vida y, como resultado, mediante el hábito de debilitar las kleshas y remediarlas prestando atención en esta vida, cuando éstas surgen en el bardo son mucho más débiles y menos abrumadoras. Las apariencias del bardo, y especialmente las alucinaciones producidas por las kleshas, causarán mucho menos perplejidad y serán menos abrumadoras. Por consiguiente, la práctica que realizamos en esta vida como preparación para el bardo es cultivar la meditación y, especialmente, dedicar la meditación a ser un remedio para las kleshas de cada uno, empezando por aquellas kleshas que reconocemos como las que más nos afligen.

Utilizar nuestra práctica en esta vida para enfrentar y remediar nuestra composición particular de kleshas resulta muy útil en el bardo y en general. Vemos que algunas personas practican meditación durante un tiempo relativamente corto y descubren que sus mentes efectivamente se han apaciguado y domado mediante esta práctica, mientras que otras personas pueden practicar la meditación por un periodo mucho más largo sin obtener mayores beneficios. Si observamos las diferencias entre estos dos tipos de practicantes, podemos afirmar que el samadhi o meditación que ellos practican es fundamentalmente el mismo. La diferencia entre ellos no radica tanto en la técnica de meditación utilizada, sino más bien en la intención o enfoque con la que se realiza la meditación. En el caso de una práctica de meditación muy efectiva, la persona aplica la meditación a sus kleshas reales, a los problemas reales que está enfrentando. Si alguien tiene esa intención, la de que su práctica de meditación sirva de remedio para kleshas específicas, entonces la práctica de meditación actuará como ese remedio y, por lo tanto, será efectiva. Si, por el contrario, alguien practica una meditación fundamentalmente similar, pero con una motivación muy vaga, sin enfocarse en cosas específicas que deben ser trabajadas o abandonadas, entonces la meditación misma es menos efectiva. Por consiguiente, es importante recordar que la meditación, y ciertamente toda práctica de dharma, se torna más efectiva cuando se aplica específica y conscientemente como remedio a problemas específicos o kleshas específicas. Esto es beneficioso en general, y especialmente cuando estas kleshas surgen en el bardo.

La práctica que realizamos en esta vida como preparación para el bardo es…dedicar nuestra meditación a ser un remedio para nuestras kleshas

Además de la práctica del shamatha o meditación para aquietar la mente, otra técnica que resulta efectiva para entrenarse para el bardo es una técnica del vajrayana o mantra secreto llamada la etapa de generación [Tib: bskyed rim], que se refiere a la visualización de formas o cuerpos de diversas deidades o yidams. Estas deidades incluyen muchas que son pacíficas, muchas que son iracundas, etc. En general, independientemente de la naturaleza de la deidad, esta técnica de visualizarse en la forma de una deidad es muy efectiva para lograr progresos en la meditación y que la bendición de estas deidades entre al interior de la persona. La meditación de las deidades es especialmente beneficiosa en el entrenamiento para el bardo, puesto que en el bardo después de la muerte surge una serie de apariencias, algunas de ellas aparentemente amenazantes. Si bien estas apariencias no son en lo absoluto externas a la persona y son meramente las proyecciones de su mente, debido a la confusión de su mente en ese estado, se tiende a confundirlas como externas a uno y, por lo tanto, a considerarlas amenazantes, lo que, por supuesto, produce temor.

Lo que es importante recordar en el bardo es poder reconocer estas apariencias como meras proyecciones de la mente. Por lo tanto, resulta muy útil trabajar con la práctica y visualización de un yidam como Avalokiteshvara, el Buda Amitabha, o alguna otra deidad, puesto que al hacer estas visualizaciones de deidades en esta vida, se cultiva el hábito de reconocer apariencias como proyecciones de la mente. Cuando se practica por primera vez estas meditaciones, la forma de la deidad puede ser muy difusa, pero a medida que se sigue practicando, eventualmente se es capaz de generar una imagen clara. En ocasiones, si bien la imagen es clara, inicialmente puede ser aún inestable, pero si se sigue practicando, no sólo será nítida, sino que además se convertirá en una imagen estable. Esto se logra simplemente acostumbrándose a la práctica misma.

Cuando se ha cultivado una imagen clara y estable de la deidad en esta vida, entonces, a través de ese hábito, se genera una imagen aún más clara y estable de la deidad en el bardo, puesto que las apariencias o proyecciones de la mente son mucho más vívidas en el bardo. Cuando la imagen de la deidad especialmente vívida y estable surge en el bardo, ésta sirve como remedio para las proyecciones confusas y aterradoras que de lo contrario uno generaría y se logra que éstas se calmen o se purifiquen.

Otro aspecto de la práctica de vajrayana se denomina la etapa de finalización [Tib: rdzogs rim]. Ésta, a diferencia de la etapa de generación, es esencialmente el vajrayana equivalente a lo que en la tradición sutra se denomina discernimiento (insight) o vipashyana, a diferencia de la técnica para aquietar la mente o shamatha.

Lo único que debemos temer en el bardo es el pánico, el miedo y el sufrimiento que experimenta la mente cuando se enfrenta a sus propias apariencias

En esencia, utilizamos el término vipashyana para referirnos a prácticamente lo mismo que la etapa final. Esta meditación consiste en lo que Buda enseñó en los sutras como meditación del vacío y en los tantras como meditación de la naturaleza de la mente o sobre la mente en sí. Si observamos las tradiciones de instrucción que han surgido a través de los diversos maestros del Tíbet, descubrimos que el principal objeto de meditación también ha sido la naturaleza de nuestra propia mente. Por ende, si se ha cultivado una buena práctica para aquietar la mente como base, se debiera entonces continuar y recibir instrucción en y cultivar la práctica de la meditación de discernimiento.

Lo que se reconoce a través de la práctica de la meditación de discernimiento es que, en su naturaleza, nuestra mente no tiene nacimiento ni origen y carece de existencia sustancial de cualquier tipo. Este reconocimiento nos libera del miedo que de otro modo nos producirían las apariencias del bardo. Una vez que reconocemos la naturaleza de nuestra mente, reconocemos que lo único que debemos temer en el bardo es el pánico, el miedo y el sufrimiento que la mente experimenta cuando se encuentra ante sus propias apariencias. Reconocemos que este miedo y pánico surgen simplemente porque no tenemos control sobre nuestra mente. Si comprendemos esto, y si decidimos tomar el control u obtener el control sobre nuestra mente, entonces, mediante la práctica de este discernimiento o vipashyana, podemos obtener el control sobre nuestra mente, liberándonos así de cualquier tipo de miedo que de otro modo surgiría si la mente experimenta sus propias proyecciones.

Por esta razón, siempre vale la pena recibir instrucción en las meditaciones de mahamudra y dzogchen y practicarlas. En el mejor de los casos, por supuesto, es maravilloso si se pueden practicar de manera completa y lograr una realización definitiva. Pero aun cuando no se pueda lograr una realización definitiva, cualquier grado de conexión con estas enseñanzas y prácticas siempre vale la pena, puesto que cualquier grado de hábito de este tipo de reconocimiento que se produce en la mente, resulta útil. Incluso es bueno si se recibe una leve instrucción en mahamudra o dzogchen y se practica, porque el hábito del reconocimiento de la naturaleza de la mente que se produce con ello, lo beneficiará en el bardo. Por consiguiente, mientras más se inculca este hábito de reconocimiento, mejor.

Existen otros dos aspectos relativos a nuestro entrenamiento en meditación: la meditación misma y la post-meditación. La meditación, como hemos visto, consiste fundamentalmente en tres tipos de técnicas: meditación para aquietar la mente o shamatha, la etapa de generación o meditación sobre las deidades, y la meditación de discernimiento o vipashyana, también llamada etapa de finalización. Hemos visto cómo, cuando se practican coordinadamente, ellas aportan grandes beneficios en el bardo después de la muerte. Sin embargo, nuestra práctica consiste sobre todo en post-meditación más que en meditación misma, ya que la cantidad de tiempo que destinamos a la meditación formal puede no ser proporcional a nuestro tiempo en lo absoluto. Por lo tanto, no podemos ignorar la necesidad de practicar continua aunque informalmente a lo largo de todas nuestras diversas actividades.

Es importante, en cualquier práctica que realicemos, cultivar la atención, el estado de alerta y el cuidado en la post-meditación

Si bien no estamos haciendo una práctica formal de meditación en la post-meditación, aún así no podemos permitirnos que nuestras mentes divaguen sin control. Debemos conservar algún grado de atención, alerta y cuidado en nuestra conducta. Por ejemplo, si nuestra práctica principal es la meditación para aquietar la mente o shamatha, entonces a lo largo de todas nuestras diversas actividades – comer, sentarse por ahí, caminar, echarse, conversar, etc. – debemos tratar de conservar cierto grado de atención, alerta y cuidado en nuestra mente y conducta. Al conservar este tipo de atención y así sucesivamente, la conducta de post-meditación, más que alejarnos de la meditación, la fortalece. Como resultado, nuestra meditación formal también podrá producir naturalmente un estado de atención en la post-meditación y mejorar ese estado. De manera que, fundamentalmente, siempre necesitamos aplicar la atención, la alerta y el cuidado.

Si nuestra práctica principal es la meditación de las deidades, debemos tratar, de manera similar, de llevar cierta medida de la conciencia o atención de esa práctica a la post-meditación. Aun cuando no se pueda generar una clara apariencia de la deidad en la post-meditación, se puede generar una confianza u orgullo de ser efectivamente la deidad. Esto se basa en un entendimiento de la naturaleza de las apariencias. La verdadera naturaleza de las apariencias, sin importar cuán impuras las encontremos, es pura, puesto que la naturaleza de todas las cosas es el vacío, no un vacío estático o muerto, sino un vacío que es al mismo tiempo una plenitud de todas las cualidades de la naturaleza del buda. En virtud de que esta es la naturaleza de todas las cosas, la naturaleza fundamental de todas las apariencias y todas las experiencias es, por ende, pura.

El reconocimiento de este punto, que es la base de la aplicación de la meditación de las deidades en la post-meditación, da confianza en la pureza de las apariencias, lo cual resulta muy útil en el bardo, puesto que hace que estemos menos confusos o abrumados por las distintas apariencias que allí surgen.

La tercera técnica de meditación es vipashyana o meditación del discernimiento. A través de esta práctica se genera cierta experiencia en nuestra mente de su propia naturaleza. En un principio, esta experiencia surge principalmente en la práctica formal de la meditación. Sin embargo, en la post-meditación no renunciamos ni abandonamos esta experiencia, sino que intentamos traerla de vuelta o visualizarla una y otra vez como destellos a lo largo de nuestras diversas actividades. Si no lo hacemos, si simplemente abandonamos la experiencia de la meditación formal en la post-meditación, entonces aun cuando hayamos tenido una muy buena experiencia, obtendremos muy poco progreso, porque las actividades de post-meditación interferirán con la práctica de la meditación.

Por lo tanto, es importante, en cualquier práctica que estemos realizando, cultivar la atención, el estado de alerta y el cuidado en la post-meditación. Al inculcar estos hábitos en nuestra mente, surgirán entonces estos mismos hábitos en el bardo. Y cuando los hábitos de atención, alerta y cuidado y así sucesivamente, surjan en el bardo, ellos harán que las apariencias del bardo sean mucho menos abrumadoras. Y como las apariencias del bardo serán menos abrumadoras, obtendremos mayor control sobre lo que nos sucede, incluyendo más control sobre nuestro renacimiento. Por consiguiente, el prestar atención y el estado de alerta son extremadamente importantes.

No practicamos con nuestras mentes solos, aislados; también debemos preocuparnos de y trabajar con nuestros cuerpos y el habla

El prestar atención y el estado de alerta no sólo son importantes y beneficiosos, sino que también es conveniente practicarlos. Todos en este mundo necesitamos trabajar, comer, hablar, etc., y desde un punto de vista podríamos considerar estas actividades como inconvenientes, puesto que parecen interferir con nuestra práctica de la meditación. Pero si entendemos la meditación no sólo como meditación formal sino también como la práctica de post-meditación, que puede combinarse fácilmente con nuestras actividades diarias, entonces comprenderemos que la práctica de prestar atención a lo largo de nuestras innumerables actividades, lejos de ser una concesión a lo que está interfiriendo con nuestra práctica, es una manera de mejorarla y un modo de inculcar un hábito de atención muy fuerte, que nos ayudará en el bardo.

Todas las prácticas que he mencionado hasta ahora son fundamentalmente mentales. Pero no sólo practicamos con nuestras mentes solos y aislados, también debemos preocuparnos de y trabajar con nuestros cuerpos y el habla. Aunque participemos en la práctica mental de la meditación, si descuidamos nuestra conducta física y verbal, si participamos con negligencia en malas acciones físicas y verbales, entonces nuestras acciones neutralizarán el beneficio de nuestra meditación y no habrá progreso ni mejoría alguna. Por ende, nuestra atención y nuestro estado de alerta deben extenderse más allá de nuestros estados mentales e incluir nuestros modos de conducta del cuerpo y el habla.

Esto es especialmente importante en relación con el bardo. Si bien es cierto que una vez que nos encontramos en el bardo después de la muerte no tenemos realmente un cuerpo físico y, por lo tanto, carecemos de un verdadero habla físico, sin embargo, a través de un hábito prolongado de encarnación física, en el bardo existe la apariencia de un cuerpo mental y su correspondiente facultad del habla. Asimismo, las apariencias que surgen en el bardo se producen fundamentalmente por los hábitos que se han desarrollado en nuestra mente. Por consiguiente, si tenemos hábitos de buenas conductas corporales y verbales, entonces las apariencias de cuerpo y habla que surgen en el bardo son igualmente positivas. Y si tenemos un hábito de conducta negligente o negativa del cuerpo y el habla, entonces las apariencias correspondientes que surjan en el bardo serán, igualmente, negativas.

Ahora bien, todos estos aspectos se refieren a cómo podemos utilizar nuestro intervalo presente o bardo, que es el bardo natural de esta vida, como una forma de prepararse para los estados después de la muerte. Quisiera detenerme en este punto, pero si tienen alguna pregunta, por favor háganla.

Pregunta: Rinpoche, ¿este primer bardo comienza en el momento de la concepción o al nacer?

Rinpoche: En términos generales, este bardo se considera que comienza en el momento del nacimiento y continúa hasta la muerte, especialmente en el contexto de las prácticas que puede desarrollar alguien que está viviendo en un cuerpo humano.

Pregunta: ¿La apariencia del cuerpo y el habla de una persona en el bardo es similar a la que tuvo en su vida anterior? ¿Mantiene la misma apariencia o características?

Rinpoche: Existen varias explicaciones para esta pregunta, pero la más común es que, dado que el bardo dura siete semanas, durante las tres primeras semanas el cuerpo parece tomar la forma del cuerpo que uno tenía en la vida anterior. En la cuarta semana, es una mezcla de la apariencia del cuerpo que teníamos en la vida anterior y la que tendremos en la próxima vida; y en las tres última semanas, generalmente adopta la forma del cuerpo que tendremos en la próxima vida.

Pregunta: ¿Podría Rinpoche desarrollar más detalladamente la práctica de post-meditación de la conciencia en relación con la práctica de la meditación de las deidades?

Rinpoche: La práctica de la meditación de las deidades consiste fundamentalmente en tres elementos, que son: apariencia nítida, orgullo estable o confianza estable y recordación de la pureza. De estos tres, es difícil cultivar la apariencia nítida y la recordación de la pureza en la post-meditación. Por lo tanto, la principal práctica de post-meditación en relación con la etapa de generación es la mantención del orgullo estable o confianza estable de ser efectivamente la deidad – lo que significa conservar la confianza o certeza de que la verdadera naturaleza de nuestro cuerpo, habla y mente es el cuerpo, habla y mente de la deidad que está siendo practicada. Esto lo encontramos claramente establecido en los comentarios sobre meditación de deidades, donde se señala comúnmente, “En la post-meditación, nunca pierda la confianza de ser la deidad”.

Pregunta: Cuando se tienen pesadillas, ¿es una señal de pérdida de control sobre nuestra mente?

Rinpoche: Las pesadillas no son expresamente una señal de que carecemos de todo control sobre nuestra mente. Las pesadillas pueden ocurrir por distintas razones. A veces tenemos pesadillas porque estamos pensando mucho acerca de algo o porque estamos volviéndonos emocionalmente muy perturbados o ansiosos por algo. Pero en ocasiones tenemos una pesadilla, aun cuando no estemos especialmente perturbados o ansiosos ese día en particular, a través del surgimiento de un hábito de algún momento del pasado, posiblemente incluso de un pasado muy lejano. Si sufre pesadillas, algo que ayuda es meditar inmediatamente antes de irse a dormir, sin permitir que la mente divague con muchos pensamientos o muchas kleshas o mucha ansiedad. Si se va a dormir en un estado meditativo, las pesadillas tenderán a desaparecer. Mientras que, si inmediatamente antes de dormir su mente divaga con pensamientos y miedos y ansiedades, entonces, naturalmente, este estado mental tenderá a producir pesadillas.

Pregunta: Entonces, en el contexto del bardo, ¿cuál es la definición del momento de la muerte?

Rinpoche: En primer lugar, el término bardo o intervalo se refiere a un intervalo o brecha entre dos cosas, un periodo que sigue al término de algo y precede el inicio de otra cosa. De manera que utilizamos el término para referirnos a estos cuatro o seis estados que son periodos entre una cosa y otra. Hablamos del bardo natural, o intervalo, entre nacimiento y muerte, el bardo del momento de la muerte, el bardo de dharmata, el bardo del devenir, y así sucesivamente. La definición básica de la muerte y, por ende, el momento/evento decisivo de la muerte, es la separación del cuerpo y la mente, puesto que lo que define a un ser vivo, desde este punto de vista, es que el cuerpo de ese ser y la mente de ese ser están combinadas de manera tal que todo lo que le ocurre a uno afecta al otro. De modo que, por ejemplo, cuando estamos vivos, si nuestro cuerpo físico se enferma, esto nos provoca una experiencia mental de sufrimiento, etc.

Ahora bien, lo que sucede cuando morimos es que, a través de esta separación de nuestro cuerpo y mente, nuestra mente se vuelve inconsciente. Cuando emerge de ese estado de inconciencia a un estado de conciencia, no sólo ya no reside en ese cuerpo anterior, sino que es incapaz de reingresar efectivamente a él. Esto es diferente a los estados de inconciencia que experimentamos en esta vida. Cuando resurgimos de la inconciencia en esta vida, seguimos en nuestros cuerpos. Pero cuando la inconciencia se produce por la separación entre cuerpo y mente, entonces la conciencia no puede reingresar al cuerpo. Esa es la definición de muerte en este contexto.

Pregunta: ¿En estados de meditación profunda, es posible que el alma salga del cuerpo?

Rinpoche: Existen tales prácticas de meditación.

Bueno, podríamos detenernos aquí esta noche y concluir con la consagración.

El Renacimiento en la Tradición Budista (por Reginald A. Ray)

ENTRE LAS RELIGIONES DEL MUNDO, puede decirse que el budismo es único, por la importancia que concede a la comprensión del nacimiento, la muerte y el paso a la existencia siguiente, o en otras palabras, la reencarnación (punarbhava), como se denomina al conjunto de estos tres fenómenos en la tradición. La mayoría de los occidentales piensan que la reencarnación es una creencia popular asiática, según la cual las personas nacen una y otra vez, de acuerdo con la ley del karma. Aunque tal idea es en esencia correcta, pasa por alto otros dos aspectos primordiales de la doctrina: en primer lugar, el hecho de que la reencarnación ocurre entre una y otra vida, pero también opera constantemente en la vida ordinaria; en segundo lugar, que la reencarnación ocurre de manera distinta en el caso de la gente común y en el de los santos. De esta forma, en el presente trabajo examinamos estas importantes dimensiones de la teoría budista de la reencarnación, a saber, el tránsito de una vida a la siguiente entre la gente común y en el contexto de la vida ordinaria, y la forma en que ocurre entre los santos.

Es bien sabido que el budismo suele adoptar una actitud práctica frente a los asuntos religiosos, lo cual también es cierto en el caso de la reencarnación. El budismo no sólo teoriza sobre estos fenómenos, sino que también los examina de manera experimental. Esta exploración es posible mediante diversas técnicas de meditación que hacen que la mente sea cada vez más sensible y amplían su capacidad de percepción más allá de los límites de conciencia de una persona normal. Gracias a ello, los meditadores budistas han aprendido e inferido muchas cosas sobre la muerte y el renacimiento que no son asequibles a la medición científica y a los tipos de comprobación colectivos y estandarizados que ésta ofrece. En las siguientes páginas se examina la experiencia de la reencarnación a partir del saber popular sobre los santos budistas del pasado y el presente.

El budismo, como otras religiones, se interesa por la muerte y el renacimiento no sólo para beneficio de los agonizantes y los muertos, sino también para ayudar a los vivos. Las enseñanzas budistas sobre la muerte y el renacimiento se han aplicado tradicionalmente para instruir a los moribundos, ayudar a que los deudos comprendan y acepten la muerte de la persona amada, e incluso para auxiliar a la persona fallecida en la continuación de su viaje. Asimismo, las enseñanzas incluyen prácticas de meditación que la gente debe cultivar a fin de prepararse para su propia muerte, pero también para investigar los fundamentos mismos de la mente. En el Tibet, por ejemplo, una práctica avanzada consistía en una meditación que reproducía la experiencia de la disolución psicológica que ocurre al momento de la muerte. Al atravesar de manera consciente ese territorio desconocido y aterrador, el meditador podía ir más allá de la conciencia condicionada y entrar en contacto con ese núcleo incondicionado, radiante y libre de obstrucciones de la mente.

Renacimiento ordinario: muerte y reencarnación en vidas sucesivas

De acuerdo con el budismo, cuando el cuerpo físico muere, nuestra mente –que es, de hecho, una forma más sutil de la conciencia– se separa de él. En vida, la conciencia es modelada y condicionada por las tendencias kármicas que la persona ha acumulado a lo largo de incontables vidas y, al morir, la conciencia sutil lleva consigo dichas tendencias, en su tránsito hacia el renacimiento. Durante el proceso de la muerte, luego de la extinción sucesiva de los sentidos, la conciencia se retira a su lugar de reposo, en el centro del corazón. En el caso de una persona común, la percepción consciente disminuye en forma gradual y al momento de morir le sobreviene una pérdida de conciencia, similar a la que experimentamos cuando nos quedamos dormidos. Pasado algún un tiempo despertamos, pero en un principio no nos percatamos de que hemos muerto, hasta que, según dicen los textos, ciertas experiencias nos revelan lo que ha ocurrido: cuando tratamos de hablar con nuestros familiares o amigos, ellos no perciben nuestra presencia ni escuchan nuestras palabras; si nos paramos frente al sol, no proyectamos sombra alguna; si caminamos sobre la arena, no dejamos huellas. Finalmente, nos damos cuenta de que nos hemos separado de la vida, que hemos muerto.

Entonces sigue un estado posterior a la muerte, que puede ser breve o muy prolongado. Según la tradición tibetana, con la muerte se inicia un periodo que dura 49 días, durante los cuales existimos en el bardo, el estado intermedio entre la muerte y el renacimiento. Es una existencia puramente mental; la conciencia no tiene sino un cuerpo muy sutil, creado por la mente. En ese estado seguimos teniendo experiencias, pero, al no estar sustentadas en la existencia física, son extraordinariamente vívidas, extrañas y atemorizantes. La conciencia ordinaria ansía con desesperación hallar una nueva encarnación física, reafirmar su existencia, para lo cual busca aquello que le es familiar o, en otras palabras, el mismo tipo de situación que tenía cuando murió. En términos budistas, intenta ligarse a una situación que coincida con su estado kármico al momento de morir.

En su búsqueda de un cuerpo y un entorno que le sean familiares, la conciencia es atraída por un hombre y una mujer cuya unión pueda ofrecerla la continuidad kármica que ansía. Según el budismo, la concepción ocurre cuando, por una parte, una hembra puede quedar embarazada y, por la otra, una conciencia busca la situación kármica que surgirá a partir de esa concepción. Cuando esas condiciones concurren, la “fertilización” tiene lugar, la mujer queda encinta y la conciencia encuentra un nuevo hogar.

Pero no todos renacen en cuerpos humanos. El karma acumulado de algunas conciencias las conduce a otros reinos de existencia. En el budismo se conocen seis, todos ellos de naturaleza samsárica y condicionados por el karma, pero diferentes por la cantidad relativa de sufrimiento o felicidad que se vive en cada uno de ellos. Se dividen en tres reinos inferiores: el de los seres infernales, el de los espíritus hambrientos y el de los animales, y tres reinos superiores: el de los humanos, el de los semidioses y el de los dioses.

De los tres inferiores, el más bajo es el reino de los infiernos del calor ardiente y el frío gélido (naraka), que se caracteriza por un entorno en extremo agresivo y doloroso. Las conciencias cuyo karma ha sido generado por la ira y agresión incontroladas y por el daño ocasionado a otros seres renacen en el reino de los infiernos, el cual corresponde a ese estado mental. Arriba de éste se encuentra el reino de los espíritus hambrientos (preta), que sufren un sentimiento constante de miseria física y psicológica, y padecen una sensación intensa de hambre y sed. El karma que genera una vida basada en el deseo, la avaricia y la ambición, y que sólo ve en los demás un medio para lograr sus fines conduce al renacimiento en este lugar. También renacen aquí las conciencias de las personas cuya vida fue interrumpida prematuramente y no pudieron desprenderse de su apego a ella. Estos espíritus merodean entre los vivos durante muchos años, o incluso siglos, y frecuentan los sitios que conocieron, tratando de ponerse en contacto con los vivos y de saciar su sensación de insatisfacción.

El reino superior de los tres inferiores es el de los animales, caracterizado por la ignorancia y las conductas fijas. Las conciencias que nacen aquí son aquellas que en otras vidas se comportaron de manera torpe y necia, y que voluntariamente ignoraron todo lo que fuera ajeno a su rutina, con lo que causaron daño a otros o ignoraron sus necesidades. En los tres reinos inferiores lo que predomina es el sufrimiento, mientras que en los tres superiores hay menos dolor y más felicidad. El reino inmediato superior al de los animales es el de los humanos (manusya), en el que se vive un equilibrio relativo de sufrimiento y felicidad. El reino humano es el más propicio para lograr la iluminación y sólo en él puede alcanzarse el estado de un Buda. La ventaja del reino humano es que en los dos superiores la felicidad es tal que los seres no encuentran la motivación para cambiar su situación, mientras que en los inferiores el sufrimiento es tanto que los seres no son capaces de distanciarse lo suficiente de él para aprender de sus experiencias y cambiar. Sólo en el reino humano se sufre lo necesario para que surja la motivación de buscar el desarrollo espiritual, pero no a tal punto que las personas sean completamente abatidas por el dolor.

Por arriba del reino humano se encuentran los reinos de los dioses (deva) y de los semidioses (asura), en los que la felicidad es muy grande y el lapso de vida sumamente extenso. Renacer en estos dos reinos superiores es el resultado de la amabilidad y generosidad practicadas en vidas anteriores. Sin embargo, pese a lo positivo de su existencia, los seres de estos dos reinos viven aún inmersos en el samsara, pues el apego a su situación produce semillas kármicas que tarde o temprano los harán caer.

Renacimiento ordinario de un instante al otro, en el lapso de una vida

La doctrina de la reencarnación en cuanto al tránsito de una vida a otra está relacionada con una concepción más sutil, según la cual la reencarnación tiene lugar dentro de las funciones mismas de la mente. El budismo enseña que el concepto de un “yo” sólido y continuo no proviene de la realidad, sino que es una idea que imponemos a nuestra experiencia fundamental de transitoriedad y discontinuidad. Sin embargo, nos aferramos a la existencia de un “yo” porque ansiamos ser, existir, continuar, ser cada vez más, obtener poder y control, nunca cesar, nunca morir. La oposición entre nuestro afán de querer ver un “yo” sólido y el hecho real de que éste no existe es lo que produce el sufrimiento continuo de la existencia humana. Cuando la realidad no es lo que deseamos y nos empecinamos en que así sea, lo que resulta es sufrimiento. Mientras más negamos lo que en verdad experimentamos, más intenso es nuestro dolor; mientras más luchamos, más egocéntricos, neuróticos, indiferentes a los otros y perversos nos volvemos.

No obstante, la vivencia de la impermanencia y la discontinuidad que todos experimentamos, por subliminal que sea, revela la percepción de una inteligencia excepcionalmente clara. Es esta inteligencia, inherente a todos los seres, la que percibe las cosas tal como éstas son (yathabhutam). Esta percepción o inteligencia es anterior al ego y es lo que se llama la naturaleza búdica (buddha-gotra), fundamental a todo ser humano. Por el contrario, la creencia en un “yo” permanente es contingente, incidental y relativamente superficial. Puede velar en mayor o menor grado la naturaleza búdica, pero no puede destruirla, dañarla o siquiera empañarla. Por mucho que nos esforcemos en negar lo que es verdad (que no existe un “yo”) e insistamos en lo que no lo es (que existe), nunca tendremos éxito del todo. Mientras más neurótica sea nuestra actitud a este respecto, más deberemos luchar para defender nuestra ilusión y más daño haremos a otros como resultado de ello.

Según el budismo, la concepción convencional de la muerte está inseparablemente ligada a la idea de un “yo”, pues presupone la idea de algo que hoy realmente existe y que, en algún momento, dejará de existir. Si bien, para nosotros la muerte significa la extinción del “yo” que consideramos ser, en realidad eso ocurre de manera constante, en cada momento de la existencia. La idea del “yo” (y el “yo” no es otra cosa que una idea), como el resto de nuestros conceptos, nace, vive transitoriamente y desaparece. En otras palabras, esa muerte del “yo” que tanto tememos es parte integral y constante de nuestra experiencia. Sin embargo, no nos percatamos de ello debido a nuestro miedo a la no existencia, a nuestra obstinada ignorancia, y a la inercia de nuestras estrategias de evasión, conocidas como karma, que hemos desarrollado a lo largo de vidas incontables. Pero, como lo mencionamos antes, todos estamos subliminalmente conscientes de la muerte constante del “yo”, a cada momento, y es esto lo que nos produce tanto miedo a la muerte física.

Así, cada instante de vida lleva en sí la muerte de nuestro amado “yo”, muerte que es seguida por un renacimiento –determinado por la ignorancia y las formaciones kármicas–, de otra “encarnación”, por así decirlo, de la idea del “yo”. Este proceso continuo de muerte y renacimiento, según el budismo, no difiere en esencia del proceso que ocurre cuando morimos físicamente y renacemos. El proceso es exactamente igual, salvo que en la muerte y renacimiento de instante a instante tomamos el mismo organismo físico como base de nuestro concepto del “yo” (nuestro cuerpo físico en esta vida), mientras que, al morir físicamente, debemos buscar otro soporte físico, otro cuerpo.

Pero, aún queda una pregunta importante sin responder. ¿Si no existe un “yo” permanente, qué produce la continuidad de un momento al otro y de una vida a la siguiente? Como es obvio, existe cierto tipo de continuidad: nadie se convierte en una persona completamente distinta a cada momento, y el budismo insiste en la continuidad kármica entre las vidas sucesivas. Dicho de manera simple, lo que renace una y otra vez no es otra cosa que una idea, la idea del “yo”; es la creencia arraigada que tiene cada persona de que él o ella es una entidad substancial y continua, la cual persiste al ignorar la realidad de las cosas. Esta ignorancia tiene como base ciertos patrones de evasión, que permanecen de un instante al otro y de una vida a la otra. Pero tal permanencia es una ilusión, no una realidad substancial. Cada momento de ilusión condiciona y da lugar al siguiente momento de ilusión, que tendrá la misma estructura. Sin embargo, entre un instante y otro hay una lapso, en el cual la idea ilusoria del yo podría ser desterrada. La sucesión de esas ideas sobre el yo, discontinuas pero kármicamente ligadas, se llama “flujo de vida” (samtana en sánscrito, gyü en tibetano). El flujo de vida lleva consigo todos los efectos de las acciones pasadas y, por la ignorancia, éstas dan lugar a una serie incesante de renacimientos. Cada nacimiento de la conciencia está condicionado por los nacimientos anteriores y, a su vez, determina las condiciones del siguiente nacimiento.

No obstante, una vez que el velo de la ignorancia cae tras la experiencia de la iluminación, el flujo de vida cesa. Ciertamente, la persona iluminada seguirá viviendo hasta que la inercia kármica de su existencia física se agote, pero una vez que muera no volverá a renacer. La idea del “yo”, basada en la ignorancia, se habrá desvanecido con la iluminación y, sin tal idea, no hay renacimiento. Es interesante que, en esas personas, incluso la “reencarnación” de instante a instante no opera como lo hace en la gente común. Esto lo ilustran las biografías de los grandes maestros realizados, en las que suele describírseles como imprevisibles y sin esa continuidad de la personalidad que la mayoría de nosotros atribuye a la individualidad.

Reencarnación extraordinaria: los tulkus o lamas encarnados

El renacimiento en alguno de los seis reinos por lo general ocurre como resultado de la fuerza ciega del karma, que genera la compulsión irrefrenable de recuperar el territorio del ego. Sin embargo, algunas personas renacen en los seis reinos por una motivación diferente. Son individuos que, mediante la práctica espiritual, han logrado una gran realización. En estas personas la inercia kármica que lleva al renacimiento en elsamsara se ha agotado total o casi totalmente y, a menos que hubiera algún otro motivo, dejarían de renacer.

El budismo enseña que la comprensión de la realidad siempre va acompañada de la compasión. A medida que se vislumbra la sabiduría, cada vez con más claridad, surge un sentimiento más profundo de afecto y bondad hacia los otros seres, y el desarrollo de la compasión lleva de manera natural a la aspiración de ayudar a los seres sensibles que aún están atrapados en el ciclo del nacimiento y la muerte. Los practicantes del budismo Mahayana obedecen a esta aspiración, al tomar el voto del bodhisattva de continuar renaciendo en el samsara hasta que todos los seres hayan alcanzado la iluminación. En los bodhisattvas más avanzados, dicho voto los hace seguir renaciendo en los seis reinos, aun mucho después de que su compulsión egóica de renacer ha cesado. Dado que el apego a la idea del ego ya no constituye el “pegamento” que mantiene unido el “flujo de vida” del bodhisattva, debe ser otra fuerza la que cumpla esa función: es la aspiración y el voto del bodhisattva lo que mantiene unida la fuerza de la vida en una continuidad y lo que le permite a él o ella seguir renaciendo.

Antes de su iluminación, el Buddha Shakyamuni era un bodhisattva con ese alto nivel de realización y, a partir de él, ha habido innumerables personas realizadas que también han decidido renacer motivadas por la compasión. Algunas han sido budistas, otras no. Dentro del budismo, los bodhisattvas renacidos han sido a menudo identificados y, en ocasiones, incluso formalmente reconocidos. En la India, por ejemplo, se consideraba que los grandes santos tántricos (siddhas) con frecuencia eran este tipo de reencarnaciones (nirmanakaya) y surgió el concepto de linajes formalmente reconocidos de encarnaciones sucesivas del mismo santo. En otras palabras, el santo moría, renacía y se le reconocía como la reencarnación del maestro fallecido. Giuseppe Tucci menciona el caso del gran siddha (gran adepto tántrico) Nagarjuna, como ejemplo. El concepto de un linaje reconocido de encarnaciones sucesivas de un santo se desarrolló aún más en el Tibet, en la tradición de los tulkus o lamas encarnados. Es conveniente examinar esta tradición con más detalle, pues es un ejemplo primordial del concepto budista de la reencarnación en los santos.

En la tradición Mahayana del Tibet, cuando una persona santa moría, se creía que, por su voto de bodhisattva, renacería en el mismo lugar o cerca del país para seguir trabajando en beneficio de todos los seres sensibles. Después de pasado cierto tiempo de su fallecimiento, iniciaban la búsqueda para encontrar su reencarnación. Una vez encontrado, el niño –en ocasiones de apenas dieciocho meses de edad– era reconocido oficialmente. Si, como a menudo sucedía, su predecesor había sido abad de un monasterio o grupo de monasterios, se le instalaba de nuevo en su antigua posición y se le educaba para que, cuando alcanzara la mayoría de edad, asumiera plenamente las responsabilidades de su encarnación anterior.

La palabra tibetana tulku (drul-ku, o nirmanakaya en sánscrito) está formada de dos partes: ku (kaya en sánscrito) y tul (drul; nirmana en sánscrito). Ku es el término honorífico para un “cuerpo”, referido no a un cuerpo ordinario, sino a uno puro, libre de ignorancia y neurosis. Tul designa algo que es creado o modelado. Así, el término tulku o su correspondiente sánscrito, nirmanakaya, denota un ser físico que ha alcanzado la realización total y, estrictamente hablando, se refiere a la encarnación humana de un buda totalmente iluminado. Por otra parte, la tradición tibetana reconoce varios niveles de tulkus. Sólo los pocos que se encuentran en la categoría más alta se considera que han logrado la iluminación (aunque, incluso para ellos, la iluminación cósmica de un buda se encuentra aún muy lejos).

El primer capítulo de la vida de un tulku sumamente realizado inicia, de hecho, con la muerte y la existencia después de la muerte de su encarnación anterior. A diferencia de una persona común, cuando muere unbodhisattva de gran realización no pierde la conciencia, sino que permanece en un estado de paz y lucidez, en el cual las experiencias del bardo no se viven como amenazas, sino como manifestaciones de la energía del ser. Al no sentir la compulsión de renacer por el terror o el deseo, sino llevado por su compasión hacia todos los seres sensibles, el bodhisattva de gran realización puede elegir la situación en la que haya de proseguir su labor de ayudar a todos los seres sintientes. Dado que, en el budismo tibetano, los tulkus desempeñan un papel central en la organización y la vida espiritual de la comunidad monástica y de sus relaciones con los laicos, la localización de su encarnación se considera de capital importancia. El reconocimiento de los tulkus se lleva a cabo mediante un proceso multifacético. La parte más importante de éste es la intuición de un gran guru, un maestro que posee una percepción libre de obstrucciones y que, en ocasiones, conoció a la encarnación anterior, por lo que, con solo mirar al niño, puede decir si es la auténtica reencarnación. La intuición también puede manifestarse a través de visiones o sueños.

Algunas veces, los responsables de reconocer a los tulkus acuden a lugares sagrados en busca de tales visiones. Uno de estos lugares era el lago Lamoi Lhato, cerca de Lhasa, famoso porque en él se obtenían diversos tipos de visiones y guía espiritual. Por ejemplo, para el reconocimiento de Su Santidad, el decimocuarto Dalai Lama, el regente viajó a ese lago y, durante su meditación, tuvo una visión decisiva, que le permitió encontrar al nuevo Dalai Lama.

Las intuiciones, sueños y visiones de los grandes gurus constituyen la parte central del proceso de reconocimiento de las reencarnaciones, pero también otros factores ofrecen indicios y confirmaciones importantes. En ocasiones, los fenómenos que rodearon la muerte de la encarnación anterior brindan pistas iniciales sobre dónde buscar a la nueva encarnación; otras veces, la identificación de los tulkus es facilitada por las indicaciones que deja un maestro antes de morir. Por ejemplo, entre los más altos miembros de la orden principal de encarnaciones de Karmapa, es tradicional que el maestro que va a fallecer deje una carta en la que, a veces, revela información muy precisa sobre la identidad que tendrá en su próxima encarnación y sobre cómo puede ser hallado.

Asimismo, los padres de una encarnación pueden ofrecer indicios importantes. Se dice que cuando la conciencia de un tulku entra en el vientre de su futura madre ocurren fenómenos inusuales. Por ello, a la madre de un niño que se cree puede ser un tulku se le pregunta si experimentó algo excepcional en el momento de la concepción de su hijo. Así, por ejemplo, una pastora humilde del este del Tibet, que fue madre de un tulku, manifestó que el día de la concepción había soñado que un ser entraba en su cuerpo, como un rayo de luz.

También se dice que cuando un tulku nace ocurren fenómenos inusitados, por lo que los padres, parientes y vecinos de la aldea anotan cualquier suceso extraño que hayan presenciado durante el nacimiento del posible tulku. Pueden ocurrir fenómenos como la floración de las plantas fuera de estación, la aparición de un arcoiris en el cielo, la transformación de la leche en agua, o que los parientes tengan sueños inusuales.

En sus primeros años de vida, los pequeños tulkus suelen mostrar conductas poco comunes, como reconocer y mostrar afecto por los amigos y discípulos de su encarnación anterior; saber, sin haber sido enseñados, cómo se realizan ciertos actos rituales y tradicionales; o permanecer sentados y sin hablar durante largos periodos. Quienes deben establecer la autenticidad de un tulku tienen que indagar si hubo ese tipo de fenómenos.

Una vez que existe cierta certeza de que se ha localizado a una encarnación, la persona es sometida a diversas pruebas para determinar si es capaz de identificar correctamente los objetos que pertenecían a su encarnación anterior. Chögyam Trungpa Rinpoché platicaba la forma en que había sido puesto a prueba, a los dieciocho meses de edad: “Pusieron frente a mí pares de objetos iguales y, en cada ocasión, elegí el que había pertenecido al décimo tulku Trungpa; entre ellos había dos bastones y dos rosarios; también había pequeños pedazos de papel con nombres escritos en ellos y, cuando me preguntaron en cuál de ellos estaba escrito su nombre, escogí el correcto.”

De manera similar, al futuro decimocuarto Dalai Lama se le mostraron dos rosarios negros, dos rosarios amarillos, dos tambores rituales y dos bastones. Uno de cada par había pertenecido al Dalai Lama anterior y, sin fallar, el pequeño niño eligió los objetos correctos.

Una vez reconocido, el nuevo tulku por lo general es llevado a su monasterio, junto con su madre, si es demasiado pequeño. Ahí recibe varios tipos de entrenamiento. Se nos ha dicho que, en el caso de tulkusexcepcionalmente realizados, el proceso de enseñanza a veces se asemeja más a un mero acto de recordar algo ya conocido, que al aprendizaje de algo nuevo. El Dalai Lama nos relató que, cuando tomó el rosario y el tambor ritual de su encarnación anterior, de inmediato se colgó el rosario en el cuello y empezó a tocar el tambor, haciendo ambas cosas de la manera prescrita. También afirma que, en ocasiones, los pequeñostulkus son capaces de cantar textos que no habían aprendido antes, al menos en su vida presente. Asimismo, Trungpa Rinpoché relataba que, cuando llegó el momento de que aprendiera el alfabeto tibetano, pudo dominarlo por completo en una sola lección.

En el contexto budista, este tipo de fenómenos se consideran manifestaciones naturales de la claridad y conciencia que conservan los tulkus a lo largo de las experiencias de la muerte, el estado intermedio y el renacimiento. La gente común podría tener recuerdos similares de sus vidas previas, salvo que la muerte y el proceso sucesivo que lleva al renacimiento se experimentan como terroríficos y traumáticos, por lo que se bloquea el recuerdo de la existencia anterior.