Archivo por meses: febrero 2010

La Práctica de Tonglen (por Pema Chödron)

Para tener compasión por otros, tenemos que poder tener compasión por nosotros mismos.

En particular, ocuparse de otras personas que tienen miedo, están enojadas, celosas, superadas por adicciones de todo tipo, son arrogantes, orgullosas, quejosas, egoístas, significa – usted lo identifica-  tener compasión y cuidar de estas personas, no huir del dolor de encontrar estas cosas en nosotros mismos.

De hecho, la propia actitud hacia el dolor puede cambiar. En lugar de defenderse y esconderse de él, se puede abrir el propio corazón y permitirse sentir ese dolor, sentirlo como algo que nos suavizará y purificará y nos hará mucho más amorosos y amables.

La práctica de Tonglen es un método para conectarse con el sufrimiento -el nuestro y el de todo lo que nos rodea- dondequiera que vayamos. Es un método para superar el miedo al sufrimiento y para disolver la dureza de nuestro corazón. Principalmente es un método para despertar la compasión que es inherente a todos nosotros, sin importar cuán cruel o fríos podamos parecer.

Comenzamos la práctica aceptando el sufrimiento de una persona que sabemos que está sufriendo y a quién deseamos ayudar. Por ejemplo, si usted sabe de un niño que está siendo lastimado, usted inspira el deseo de retirar todo el dolor y miedo de ese niño. Luego, mientras espira, usted le envía felicidad, gozo o aquello que alivie su dolor. Este es el centro de la práctica: inspirar  el dolor de otros para que puedan estar bien y tener más espacio para relajarse y abrirse, y espirar, enviándoles relajación o aquello que usted sienta que les traería alivio y felicidad. Sin embargo, a menudo no podemos hacer esta práctica porque nos enfrentamos con nuestro propio miedo, nuestra propia resistencia, enojo, o cualesquiera sean nuestro sufrimiento o estancamiento personal en ese momento.

Es ahí que usted puede cambiar el foco y comenzar a efectuar tonglen por aquello que usted está sintiendo y por millones de otros como usted que en ese mismo momento están sintiendo exactamente el mismo estancamiento  y miseria. Puede ser que usted sea capaz de identificar claramente su dolor como terror, repulsión, enojo o deseo de venganza. Asi que usted inspira por todos aquellos que están atrapados en esa misma emoción y les envía alivio o aquello que abra espacio para usted y los innumerables otros. Puede ser que usted no identifique lo que esté sintiendo. Pero puede sentirlo – una dureza en el estómago, una oscuridad pesada, o lo que sea. Sólo contáctese con lo que está sintiendo e inspírelo, llévelo adentro – por todos nosotros y envíe alivio a todos nosotros.

La gente frecuentemente dice que esta práctica va en contra de la naturaleza de cómo  nos fortalecemos  usualmente.  En verdad, esta práctica va en contra de las cosas que queremos según nuestro código, de querer que funcionen para nosotros sin importar qué suceda a los otros. Esta práctica disuelve la armadura de la propia protección que tan fuertemente hemos creado alrededor nuestro. En lenguaje Budista uno diría que disuelve la fijación y adhesión al ego.

El Tonglen revierte la lógica usual de evitar el sufrimiento  y buscar el placer y en el proceso, nos liberamos de una prisión muy antigua de egoísmo. Comenzamos a sentir amor por nosotros mismos y otros y también comenzamos a ocuparnos de nosotros y otros. Despierta nuestra compasión y también nos introduce a una visión más amplia de la realidad. Nos introduce al espacio ilimitado que los Budistas llaman Shunyata. Al hacer la práctica nos comenzamos a conectar con la dimensión abierta de nuestro ser. Al principio experimentamos ésto como que las cosas no son tan importantes o tan sólidas como antes lo parecían ser.

La práctica de Tonglen puede ser efectuada para aquellos que están enfermos, para quienes están muriendo, o acaban de morir, o para aquellos que tienen un dolor de cualquier tipo. Puede realizarse como una práctica de meditación formal o súbitamente en cualquier momento. Por ejemplo, si usted está caminando y ve a alguien que sufre – inmediatamente usted puede comenzar a inspirar el dolor del otro y enviarle algún alivio. O, más probable, usted podría ver a alguien que sufre y mirar hacia otro lado porque éso actualiza su propio miedo o enojo; actualiza su resistencia y confusión.

Así es que inmediatamente usted puede efectuar tonglen para toda la gente que son como usted, para todos los que desean ser compasivos pero en cambio tienen miedo, para todos los que desean ser valientes pero en cambio son cobardes.

En lugar de castigarse a usted mismo, use su propio estancamiento como un peldaño para comprender aquello que la gente rechaza en todo el mundo.

Inspire por todos nosotros y espire por todos nosotros.

Use lo que parece veneno como medicina. Use su propio sufrimiento personal como camino de compasión hacia todos los seres.

Traducción del inglés: Mabel Sara Benedini

THE PRACTICE OF TONGLEN

In order to have compassion for others, we have to have compassion for ourselves.

In particular, to care about other people who are fearful, angry, jealous, overpowered by addictions of all kinds, arrogant, proud, miserly, selfish, mean —you name it— to have compassion and to care for these people, means not to run from the pain of finding these things in ourselves. In fact, one’s whole attitude toward pain can change. Instead of fending it off and hiding from it, one could open one’s heart and allow oneself to feel that pain, feel it as something that will soften and purify us and make us far more loving and kind.

The tonglen practice is a method for connecting with suffering —ours and that which is all around us— everywhere we go. It is a method for overcoming fear of suffering and for dissolving the tightness of our heart. Primarily it is a method for awakening the compassion that is inherent in all of us, no matter how cruel or cold we might seem
to be.

We begin the practice by taking on the suffering of a person we know to be hurting and who we wish to help. For instance, if you know of a child who is being hurt, you breathe in the wish to take away all the pain and fear of that child. Then, as you breathe out, you send the child happiness, joy or whatever would relieve their pain. This is the core of the practice: breathing in other’s pain so they can be well and have more space to relax and open, and breathing out, sending them relaxation or whatever you feel would bring them relief and happiness. However, we often cannot do this practice because we come face to face with our own fear, our own resistance, anger, or whatever our personal pain, our personal stuckness happens to be at that moment.

At that point you can change the focus and begin to do tonglen for what you are feeling and for millions of others just like you who at that very moment of time are feeling exactly the same stuckness and misery. Maybe you are able to name your pain. You recognize it clearly as terror or revulsion or anger or wanting to get revenge. So you breathe in for all the people who are caught with that same emotion and you send out relief or whatever opens up the space for yourself and all those countless others. Maybe you can’t name what you’re feeling. But you can feel it —a tightness in the stomach, a heavy darkness or whatever. Just contact what you are feeling and breathe in, take it in —for all of us and send out relief to all of us.

People often say that this practice goes against the grain of how we usually hold ourselves together. Truthfully, this practice does go against the grain of wanting things on our own terms, of wanting it to work out for ourselves no matter what happens to the others. The practice dissolves the armor of self-protection we’ve tried so hard to create around ourselves. In Buddhist language one would say that it dissolves the fixation and clinging of ego.

Tonglen reverses the usual logic of avoiding suffering and seeking pleasure and, in the process, we become liberated from a very ancient prison of selfishness. We begin to feel love both for ourselves and others and also we being to take care of ourselves and others. It awakens our compassion and it also introduces us to a far larger view of reality. It introduces us to the unlimited spaciousness that Buddhists call shunyata. By doing the practice, we begin to connect with the open dimension of our being. At first we experience this as things not being such a big deal or so solid as they seemed before.

Tonglen can be done for those who are ill, those who are dying or have just died, or for those that are in pain of any kind. It can be done either as a formal meditation practice or right on the spot at any time. For example, if you are out walking and you see someone in pain —right on the spot you can begin to breathe in their pain and send some out some relief. Or, more likely, you might see someone in pain and look away because it brings up your fear or anger; it brings up your resistance and confusion.

So on the spot you can do tonglen for all the people who are just like you, for everyone who wishes to be compassionate but instead is afraid, for everyone who wishes to be brave but instead is a coward.

Rather than beating yourself up, use your own stuckness as a stepping stone to understanding what people are up against all over the world.

Breathe in for all of us and breathe out for all of us.

Use what seems like poison as medicine. Use your personal suffering as the path to compassion for all beings.

Mensaje de la Dirección

Querida y Noble Sangha Shambhala,

Todos compartimos anoche el miedo y el desconcierto que nos produjo el terremoto, y espero sinceramente que estén todos bien.

Pero hay mucha gente sufriendo en este momento y recién se comienza a conocer la magnitud del daño.

Podemos hacer algo para acercarnos desde nuestra visión. Los invito a sumarse a la práctica de tonglén y a que contemplemos el sufrimiento para abrir nuestros corazones y saber como ayudar mejor, para aliviar el miedo, la pérdida de seres queridos, de bienes materiales, a hacer nuestro el sufrimiento de los demás. Desde la capacidad de sentir el dolor pueden surgir acciones concretas.

Haremos tonglén por la Pachi y por todos los que están sufriendo.

LUNES 1º DE MARZO – 19:30 PM – Centro de Meditación Shambhala

En la Visión de Shambhala,
Maga Meneses
Directora Centro de Meditación Shambhala

Lunes 1 de Marzo: Práctica de Tonglen por Pachi Torreblanca

Queremos invitar a la sangha a iniciar nuestro año realizando una práctica colectiva de Tonglén el lunes 1 de marzo dentro de la meditación de la tarde.

Dedicaremos esta práctica a Pachi Torreblanca, miembro de nuestra sangha que está pasando por un momento muy dificil y queremos acompañarla y ayudarla.

Para aquellas personas que desconozcan en consiste ésta práctica pueden leer el artículo de Pema Chödron: La práctica de Tonglen

Algunas consideraciones para apoyar ésta práctica:

  • Para desarrollar la compasión por los casino online demás, tenemos que ser compasivos con nosotros mismos.
  • Ayudar a otras personas significa no huir de nuestro dolor. De hecho, nuestra actitud frente al dolor puede cambiar, uno puede abrir su corazón y permitirse sentir el dolor, sentirlo como algo que nos va a suavizar y purificar y que nos hará mucho más cariñosos y bondadosos.
  • La práctica de tonglén es un método para conectarnos con el sufrimiento, el nuestro y el que nos rodea donde quiera que vayamos.  Es un método para superar el miedo a sufrir y para disolver la dureza de nuestro corazón y, antes que nada, es un método para despertar la compasión inherente en cada uno de nosotros.

El Lunes 1 de Marzo Abrimos de Nuevo

Estimados Practicantes de Meditación,

Les informamos que el día Lunes 1° de Marzo, en los horarios habituales de 8:30 am y 19:30 pm, el Centro de Meditación Shambhala abre de nuevo sus puertas a todas las personas que quieran venir a practicar. Les invitamos a [email protected] a venir con energías renovadas a practicar en grupo con su cuerpo, su mente y su corazón.

Les Esperamos!

¿Cuanto Puedo Tolerar? (por Pema Chödron)

Pregunta: ¿Podrías hablar un poco sobre cuando uno siente “bodhicitta” por alguien que esta muriendo, pero uno se siente abrumado por que hay una historia larga de una relación muy hiriente?

Pema: Como un abusador, por ejemplo.

Preguntador: Si, y he estado trabajando con esto, tratando de…Alguien me dijo este fin de semana que estaba preocupado porque quería ser un “bodhisattva” así es que sentía que tenia que ir con esto.  Pero me dolería ir allí, a visitar.  Pero, me confundo, porque debo de ir a los sitios que me asustan. [Pema: Deberias….](Risa).  Y lo que esta persona me dijo fue que un bodhisattva no hace daño y si hicieras daño a ti mismo no debieras… (Trato de no usar esa palabra “D”).

Pero es muy cargado porque esta muriéndose, y se siente mas real porque se esta muriendo.  Así es que quisiera que UD. Hablara un poco sobre esto.  Se trata de límites, pero no solamente es de límites.  Me es muy doloroso querer ir y hacer eso y a la vez no poderlo hacer y no saber como trabajar con eso.

Pema: Me parece que tenemos que saber cuanto podemos tolerar.  No siempre lo sabemos, y cometemos errores, sabes.  Yo he cometido muchos errores.

Recuerdo un viejo indio, que creo que era iluminado, que se llamaba “Little Joe Gomez” (el pequeño Joe Gomez).  Y una vez se sonrió conmigo y me dijo,”Cometo errores cada día de mi vida, y cada día aprendo algo nuevo”.  Es una cosa tan bonita de decir.  Porque al tratar de averiguar cuanto podemos tratar y cuanto podemos tolerar, en este momento preciso, cometemos errores; no vamos cuando luego quisiéramos haber ido; o vamos y entonces nos damos cuenta que es un error.

Así es que de alguna manera tenemos que trabajar desde el corazón, desde la intuición y no de la cabeza.  Y si tus entrañas dicen que vayas, tú vas.  Y si tus entrañas dicen que te quedes, te quedas.  Y si vas y es un error, no importa.  Y si te quedas y tu…creo que si te quedas, entonces—eso era otra enseñaza de Don Juan, el dijo, haz una decisión, y entonces vas por ese camino y nunca miras para el otro comino.  Así es que se vas, quizás sabrás que es un error.   Si te quedas, no te arrepientas de tu selección.

Pero lo que también he hecho en situaciones como esa es que trabajo con la situación a la distancia.   Trabajo todo el tiempo manteniéndolos en el corazón.  Y trabajo donde me encuentro cerrada y donde abro, a la distancia, y no voy realmente a la situación porque es demasiado para mi en este momento.

La verdadera pregunta es: ¿Dónde fluye más la compasión?  ¿Fluiría la compasión más si voy allí, o será bloqueado por la presencia física? O fluiría mas la compasión se me quedo en casa?  Porque en alguna forma, si tu corazón esta con ellos, no importa si esta allí físicamente o no.   Y eso es verdad después que alguien muere.  Si verdaderamente estas con ellos, estas con ellos.   La gente puede sentir esa clase de cosa, particularmente cuando se están muriendo.

Así es que no tengo mejor respuesta que esa, creo.

Invitación a Tomar el Voto de Refugio [Cuncumen – Sábado 20 – 17:00h]

El propósito de tomar refugio es salir de la confusión y aliarnos con el vivir despiertos. Tomar refugio es un tema de compromiso y aceptación y, al mismo tiempo, de apertura y libertad. Al tomar el voto refugio nos comprometemos con ser libres.

Chögyam Trungpa Rinpoche

Con ocasión de la realización del Dathun 2010 en Cuncumén, Acharya Fleet Maull nos ofrece la extraordinaria posibilidad de tomar el Voto de Refugio Budista.

Este voto es el primer paso formal en el camino budista y consiste en tomar refugio las tres joyas: el Buda, el Dharma y la Sangha.

Buda es el ejemplo principal de como los seres humanos pueden abrirse a todas las potencialidades de quienes somos;

el Dharma son las enseñanzas que muestran paso a paso un camino para descubrir nuestra sabiduría y compasión inherentes;

y la Sangha es la comunidad, nuestros compañeros y reflejos en el camino.
La ceremonia se realizará el sábado 20 de Febrero a las 17:00 y considera una entrevista personal con un Acharya durante la mañana más la ceremonia durante la tarde, por lo que se debe estar preparado para estar todo el día en Cuncumén. Quienes deseen participar deben contactar a Ramón Oyarzún no mas tarde del jueves 18 de febrero para concretar los detalles, escribiendo a [email protected] o llamando al (9) 7454 7209. Ramón les informará de los requisitos, procedimientos, lo que deben llevar y contestará las preguntas que puedan tener.

Si estas motivada o motivado a ingresar al camino budista, aprovecha esta preciosa oportunidad de tomar el voto de refugio. Los ceremonias de votos solo pueden ser oficiadas por un Acharya, por lo que se trata de una ocasión muy especial.

¡Te Esperamos!

Convertirse en Budista (por Sakyong Mipham Rinpoche)

Hacer el voto del refugio en el Buda significa reconocer las cualidades búdicas que nos son inherentes. Hacemos el voto del refugio en nuestra propia iluminación intrínseca.

En estos tiempos hay mucha gente que lee libros sobre budismo, que practica la meditación budista y que aplica los principios budistas a su trabajo y a su vida personal. Si eres uno de los que se interesa por el dharma, puede llegar un momento en que quieras decidir si realmente eres budista o no.

La decisión formal de convertirse al budismo la marca la ceremonia del refugio, en el que uno hace el voto del refugio en las tres joyas: el Buda, el dharma y la sangha (la comunidad de practicantes budistas). Algunas personas que hacen el voto del refugio se preguntan más tarde si tomaron la decisión correcta, así que es importante sopesar seriamente si lo que uno quiere en la vida es convertirse al budismo. No se hace el voto del refugio por una temporada. Se supone que, cuando se hace el voto del refugio, es para siempre.

Hacer el voto del refugio implica cómo vamos a vivir la vida. Hacemos el voto del refugio porque hemos buscado por doquier un lugar donde podríamos estar contentos, donde podríamos reducir la ansiedad. Pero cuando miramos el mundo nos percatamos que no existe ningún lugar en el que podamos encontrar armonía o comprender la naturaleza de las cosas.

Hacemos el voto del refugio en el Buda porque emprendemos el mismo camino que él recorrió. El Buda vivió en un palacio y comía y bebía bien. Si en aquella época hubiera existido el cine, habría visto todas las películas. Hizo todo lo que había que hacer y, a pesar de eso, se dio cuenta que, de todos modos, algo no iba bien. Asi que, como el Buda, nos preguntamos “¿dónde nos está llevando la vida?” y, como el Buda, miramos dentro para comprender la mente.

Al hacer el voto del refugio en el Buda, tomamos al Buda como ejemplo. El Buda no es un dios: no se trata de una situación teísta en la que el Buda es bueno y nosotros malos, o en la que él manda y nosotros obedecemos. De hecho, el Buda somos nosotros. Somos Buda pero todavía no nos hemos percatado de nuestro estado búdico pleno.

El Buda se percató de que realmente no existe el ser. Cuando miró al ser, eso a lo que nos aferramos tanto, se dio cuenta que realmente no existe. Desde un punto de vista más amplio, no sólo vio más allá del ego personal sino que también superó la idea de los fenómenos externos. El Buda se dio cuenta de la ausencia de ego propia y ajena. Realmente superó todo el mundo de la dualidad: samsara y nirvana, existencia y no-existencia, eternalismo y nihilismo.

Asi que miramos al Buda con respeto y valoramos que nos mostrara cómo vivir la vida. Al hacer el voto del refugio en el Buda, nos protegemos de la confusión, del caos y del sufrimientos. Superamos la tendencia discursiva y las emociones conflictivas. Es muy personal. Nadie más puede identificar un pensamiento en tu lugar; nadie más puede lidiar con esa emoción en tu lugar. Uno tiene que trabajarlo por sí solo.

Cuando hablamos de hacer el voto del refugio en el Buda, nos referimos a las cualidades del Buda que nos inherentes. El Buda posee sabiduría, compasión y poder: sabiduría porque sabemos lo que estamos hacienda, compasión porque tenemos un corazón tierno y nos ocupamos de los demás y poder porque continuamos el recorrido. Lo llamamos naturaleza búdica. Hacemos el voto del refugio en nuestra propia iluminación intrínseca.

Esto nos conduce al dharma, que es el Segundo aspecto del voto del refugio. No importa tanto quién era el Buda como lo que expresó: la verdad, el dharma. El mensaje del Buda de que no existe el ser fue “una proclamación intrépida de la verdad”.

Cuando empezamos a meditar, descubrimos que siempre estamos pensando en cosas tales como a quién conocemos, de dónde venimos, qué vamos a hacer. Nos percatamos de que la idea que tenemos de quiénes somos está toda relacionada con los demás. Hemos creado esta identidad individual relacionada con los demás.

Así que en algún momento, cuando la mente se empieza a relajar y los pensamientos empiezan a desaparecer, nos entra un poco de miedo. Empieza a disolverse la sensación de límites que tenemos. No hay nadie a quien hablar. No hay nadie ahí. Nos percatamos que sólo nos estamos aferrando a una idea de quiénes somos; nos estamos aferrando a una conceptualización. De hecho, es conceptualización todo aquello con lo que nos involucramos. El proceso de meditación nos ayuda a darnos cuenta de la verdad del dharma. Así que ¿podemos ser tan intrépidos? ¿Podemos mirar lo que está ahí, o lo que no está ahí?

Cuando hacemos el voto del refugio en el dharma, no estamos siguiendo una senda marcada. Realmente tenemos que mirar dentro de nuestra propia mente y el dharma nos ayuda a eso. La verdad es constante, así que el dharma proporciona cierta estabilidad en la vida. El dharma actúa como protección; nos protege la mente y el corazón.

Por ultimo hacemos el voto del refugio en la sangha, la gente que está con nosotros en la senda. Quienes están en la senda son guerreros, porque están intentando vencer el samsara. Los socios de la sangha se apoyan unos a otros y cuidan unos de otros. No son perfectos pero nos inspiran porque son gente que quiere profundizar la práctica de prestar atención, darse cuenta y compasión. La sangha también es un recipiente. Cuando practicamos juntos, la sangha contribuye a nuestra disciplina. Nos percatamos que hay otra gente alrededor que pasa por el mismo proceso. Eso es alentador.

Estamos hablando de emprender una senda especial. Pero esta senda la han recorrido grandes practicantes antes que nosotros y ahora nos corresponde recorrerla. Debemos comprender que es perfectamente posible; no hay ninguna razón por la que no podamos recorrer esta senda. Sí, todos tenemos una situación personal o karma: algunos tendemos a ser un poco más perezosos, otros tendemos a ser más rígidos. Todos tenemos tendencias varias. Pero la verdad es siempre la misma. Es immutable en nosotros.

Ésa es la belleza del dharma: está completamente disponible. No necesitamos ninguna credencial concreta para comprenderlo. Por otro lado, tenemos que escuchar, meditar y contemplar. Tenemos que comprender lo que estamos haciendo. Tenemos que corregir las equivocaciones.

Hacer el voto del refugio no significa que Sie sollten das auf jeden Fall einmal ausprobieren!Es ist nicht leicht, das Online Casino zu finden, welches den besten Casino Bonus verfugbar macht. consideramos verdad incuestionable las palabras de Buda. Debemos cuestionarnos las palabras del Buda. Tenemos que preguntarnos “¿Esto es real? ¿Funciona de verdad? ¿Tiene sentido?”. El Buda no dijo “voy a salvarte”. Dijo “cada uno tiene la capacidad de mejorar su situación. Uno tiene todas las capacidades. Corresponde a cada cual ponerlas en práctica”. En última instancia, ésa es la verdad en la que hacemos el voto del refugio.

© Sakyong Mipham Rinpoche 2000

Becoming a Buddhist

By Sakyong Mipham Rinpoche

“When we take refuge in the Buddha, we mean the qualities of the Buddha that are inherent within us. We are taking refuge in our own intrinsic enlightenment.”

Many people these days are reading books about Buddhism, practicing Buddhist meditation, and applying Buddhist principles in their work and personal lives. If you are one of those who is interested in the dharma, you may come to a point where you want to decide whether you really are a Buddhist or whether you are not.

The formal decision to become a Buddhist is marked by the refuge ceremony, in which you take refuge in what are known as the three jewels: the Buddha, the dharma, and the sangha (the community of Buddhist practitioners). Some people who take the refuge vow wonder afterwards if they made the right choice, so it’s important to consider seriously whether becoming a Buddhist is what you want to do with your life. Taking refuge is not a temporary situation. Once you take the refuge vow, it’s supposed to last forever.

Taking refuge is about how we are going to lead our lives. We take refuge because we have looked everywhere for a place we could be content, where we could reduce our anxiety. But when we looked at our world, we realized that there is no place for us to find harmony, or to understand the nature of things.

We take refuge in the Buddha because we are taking the same journey as he did. The Buddha lived in a palace and had good food and drink. If there had been movies then, he would have watched them all. He did everything there was to do, yet he realized that something was still not quite right. So like the Buddha, we ask, “Where is our life taking us?” and, like the Buddha, we look inside to understand the mind.

When we take refuge in the Buddha, we take the Buddha as an example. The Buddha is not a god—this is not a theistic situation where Buddha is better and we are worse, or he is the boss and we are the servants. In fact, Buddha is us. We are Buddha, but we have not yet realized our full buddhahood.

The Buddha realized that there is really no self. When he looked at the self, that self we hang on to so tightly, he realized that it does not really exist. From a greater point of view, he not only saw beyond personal ego, he also overcame the notion of external phenomena altogether. The Buddha realized the egolessness of both self and other. He actually overcame the whole world of duality—samsara and nirvana, existence and non-existence, eternalism and nihilism.

So we look at the Buddha with respect and appreciation for showing us how to live our life. When we take refuge in the Buddha, we take shelter from confusion, chaos and suffering. We are overcoming our discursiveness and our conflicting emotions. It is very personal. Nobody else can identify that thought for you; nobody else can deal with that emotion for you. You have to work it out for yourself.

When we talk about taking refuge in the Buddha, we mean the qualities of the Buddha that are inherent within us. The Buddha possesses wisdom, compassion and power: wisdom so we know what we are doing, compassion so we have a soft heart and care about others, and power so we can continue the journey. We call that buddhanature. We are taking refuge in our intrinsic enlightenment.

This leads us to the dharma, which is the second aspect of taking refuge. What’s important is not so much who the Buddha was but what he expressed—the truth, the dharma. The Buddha’s message that there is no self was “a fearless proclamation of the truth.”

When we begin to meditate, we discover that we’re always thinking about things such as who we know, where we’ve come from, what we’re going to do. We realize that our idea of who we are is all in relationship to other. We have created this individual identity in relationship to other.

So at a certain point, when our mind begins to relax and our thoughts begin to disappear, we may become a bit frightened. Our sense of boundary begins to dissolve. There is no one to talk to. There is no one there. We realize we’re just holding on to an idea of who we are; we are holding on to a conceptualization. In fact, everything we engage in is conceptualization. The process of meditation helps us realize the truth of the dharma. So can we be that fearless? Can we look at what is there—or what is not there?

When we take refuge in the dharma, we are not following some prescribed path. We really have to look inside our own mind, and the dharma helps us to do that. Truth is constant, so the dharma provides some stability in our life. The dharma acts as our protection; it protects our mind and it protects our heart.

Finally, we take refuge in the sangha, the people who are on the path with us. Those who are in the sangha are warriors, because they are trying to overcome samsara. Members of the sangha support one another and care for one another. They are not perfect, but they inspire us because they are people who want to deepen their practice of mindfulness, awareness and compassion. The sangha is also a container. When we practice together, the sangha helps our discipline. We realize that there are other people around who are going through the same thing. That gives us a feeling of encouragement.

We are talking about taking a special path. But this path has been traveled by great practitioners before us, and it is now up to us to travel it. We must understand this is completely possible; there is no reason at all that we cannot travel this path. Yes, we all have our own individual situations or karma—some of us tend to be a little bit more lazy, some of us tend to be more uptight. We all have various tendencies. But the truth remains the same. It is unchanging within us.

That is the beauty of the dharma: it is completely available. We don’t need any particular credentials in order to understand it. On the other hand, we do need to hear, meditate and contemplate. We do need to understand what we are doing. We do need to correct our misunderstandings.

Taking refuge does not mean that we take Buddha’s words as the unquestioned truth. We must question the words of the Buddha. We need to ask, “Is this real? Does this actually work? Does it make sense?” The Buddha didn’t say, “I am going to save you.” He said, “You have the ability to make your situation better. You have all the capabilities. It is up to you.” Ultimately, that is the truth in which we are taking refuge.

Sakyong Mipham Rinpoche is holder of the Buddhist and Shambhala lineages of his father, the late Chögyam Trungpa Rinpoche. In 1995 he was recognized as the incarnation of the great nineteenth-century Buddhist teacher Mipham Rinpoche.

Becoming a Buddhist, Sakyong Mipham Rinpoche, Shambhala Sun, September 2000.

Sin Evasión, Sin Problemas (por Pema Chödron)

Ya tenemos todo lo que necesitamos, así que no hay necesidad de superarse. Todas esas películas que nos acabamos creyendo —el miedo terrible a que somos malos y la esperanza de que somos buenos, las identidades a las que nos aferramos con tanto cariño, la rabia, los celos y las adicciones de todo tipo— nunca afectan nuestra riqueza fundamental. Son como nubes que temporalmente ocultan el sol, pero nuestro brillo y calidez están ya aquí mismo. Somos realmente así y solo nos separa un pestañeo del estado completamente despierto.

Vernos de esta manera es muy diferente de lo habitual. Desde esta perspectiva no necesitamos cambiar, pues podemos sentirnos tan desgraciados como queramos y seguiremos siendo, con todo, buenos candidatos para la iluminación, el despertar espiritual. Podemos sentirnos como la mayor piltrafa del mundo, pero esa sensación es nuestra riqueza, y no algo de lo que tengamos que deshacernos o que tengamos que superar. Todo ese material maloliente que tanto nos disgusta y desagrada profundamente tiene su parte de riqueza. Las cosas agradables —lo que nos encanta de nosotros mismos, lo que nos hace sentir cierto orgullo o inspiración — forman parte también de nuestra riqueza.

Con las prácticas que se presentan en este libro, podemos empezar exactamente donde estamos. Si alguien se siente enfadado, incapaz y necesitado, o deprimido, las prácticas que aquí se describen fueron pensadas para él, porque le alentarán a usar todas las cosas no deseadas de la vida como medios para despertar la compasión por sí mismo y por los demás. Estas prácticas nos muestran cómo aceptarnos, cómo relacionarnos directamente con el sufrimiento, cómo dejar de evadirnos de los aspectos dolorosos de nuestras vidas. Nos muestran cómo trabajar de corazón con la vida tal y como es.

Cuado escuchamos hablar acerca de la compasión, nos viene naturalmente a la mente trabajar con los demás, atender sus necesidades. La razón por la que a menudo no estamos disponibles para los demás —tanto si se trata de nuestro hijo, nuestra madre, alguien que nos insulta o alguien que nos da miedo— es que no estamos disponibles para nosotros mismos. Hay aspectos de nosotros mismos que nos resultan tan detestables que siempre que empiezan a aparecer nos evadimos.

Como nos evadimos, seguimos perdiendo la oportunidad de estar presente, de estar aquí y ahora. Nos seguimos perdiendo el momento en el que estamos. Pero cuando somos capaces de sentir el momento en el que estamos, descubrimos que es único, precioso y totalmente nuevo; nunca se repite. Uno puede apreciar y celebrar cada momento. No hay nada más sagrado, no hay nada más inmenso o absoluto. De hecho, ¡no hay nada más!

Solo en la medida en que hemos llegado a conocer nuestro propio dolor, solo en la medida en que nos hemos relacionado con él, seremos lo suficientemente valientes, intrépidos y guerreros como para estar dispuestos a sentir el dolor ajeno. En esa misma medida seremos capaces de tomar el dolor ajeno porque habremos descubierto que su dolor y el nuestro no son diferentes.

Sin embargo, para hacerlo, necesitamos toda la ayuda de que podamos disponer. Espero que este libro proporcione esa ayuda. Las herramientas que se ofrecerán son tres prácticas de apoyo:

  • La meditación sentada básica llamada meditación shámatha-vipáshyana.
  • La práctica de tomar y dar llamada tonglen.
  • La práctica de trabajar las máximas llamada los siete puntos del entrenamiento mental, o lojong.

Todas estas prácticas despiertan la confianza en que la sabiduría y la compasión que necesitamos ya están dentro de nosotros. Nos ayudan a conocernos: nuestras asperezas y nuestras suavidades, nuestra pasión, agresión, ignorancia y sabiduría. El motivo de que la gente haga daño a otra gente, la razón por la que el planeta está contaminado y a las personas y a los animales no les vaya tan bien hoy en día, es que las personas no se conocen ni se aman lo suficiente, no confían en sí mismas. La técnica de meditación sentada llamada shámatha-vipáshyana —”tranquilidad-lucidez”— es como una llave dorada que nos ayuda a conocernos.

LA MEDITACIÓN SHÁMATHA-VIPÁSHYANA

En la meditación shámatha-vipáshyana, nos sentamos derechos con las piernas cruzadas, los ojos abiertos y las manos reposando sobre los muslos. Después simplemente tomamos conciencia de nuestra exhalación. Se requiere precisión para estar presente con la exhalación. Por otro lado, es algo extremadamente relajado y suave. Decir “toma consciencia de la exhalación” es lo mismo que decir “permanece totalmente presente”, “permanece aquí y ahora con cualquier cosa que esté pasando”. Al estar conscientes de la exhalación, podemos también estar conscientes de otras cosas que ocurren, como los sonidos de la calle o la luz reflejada en las paredes. Estas cosas pueden atraer nuestra atención ligeramente, pero no necesariamente sacarnos de lo que estamos haciendo. Podemos seguir sentados aquí mismo, conscientes de la exhalación.

Sin embargo, estar con la respiración es solo una parte de la técnica. La otra parte son esos pensamientos que atraviesan continuamente nuestra mente, pues estamos ahí sentados hablándonos a nosotros mismos. La instrucción dice que cuando nos damos cuenta de que hemos estado pensando, lo rotulamos “pensamientos”. Es decir, cuando nuestra mente divaga, nos decimos a nosotros mismos “pensamientos”. Tanto si nuestros pensamientos son violentos, como si son apasionados o llenos de ignorancia y rechazo, tanto si los pensamientos son de preocupación y temor, como si son pensamientos espirituales, pensamientos gratificantes sobre lo bien que lo estamos haciendo, pensamientos reconfortantes o pensamientos que nos levantan el ánimo, sean cuales sean nuestros pensamientos, sin juicio ni severidad algunos, simplemente los rotulamos todos como “pensamientos”; y lo hacemos con honestidad y cariño.

La percepción de la respiración es ligera, pues solo un veinticinco por ciento de la atención está en ella. No nos aferramos a ella ni nos obsesionamos con ella. Nos estamos abriendo y permitiendo que el aliento se mezcle con el espacio de la habitación, dejando simplemente que el aliento salga al espacio. Después ocurre algo así como una pausa, una interrupción, hasta que se produce la siguiente exhalación. Mientras inspiramos puede haber una sensación de simple apertura y espera. Es como tocar el timbre de la puerta y esperar a que alguien responda. Después tocamos el timbre de nuevo y esperamos a que alguien responda. Tras lo cual es probable que la mente divague y que reconozcamos que estamos pensando otra vez, en ese momento se usa la técnica del rotulado.

Es importante ser fiel a la técnica. Si uno percibe que su rotulado tiene un tono áspero, negativo, como si estuviera diciendo “¡mierda!”, eso indica que se está mortificando. Entonces ha de rotular de nuevo y relajarse. No se trata de intentar abatir los pensamientos como si del tiro al plato se tratase. En su lugar, seamos cariñosos y usemos la parte de rotulado de la técnica para cultivar suavidad y compasión por nosotros mismos. Todo lo que surja en el ruedo de la meditación está bien. De lo que se trata es de verlo con honestidad y entablar amistad con ello.

Aunque nos avergüence y nos duela, dejar de escondernos de nosotros mismos nos sana, pues es curativo conocer todas nuestras artimañas, nuestros escondrijos y todas las maneras en que nos paralizamos, rechazamos, cerramos a cal y canto, criticamos a los demás y todas nuestras rarezas. Podemos reconocer todo eso con cierto sentido del humor y bondad. Conociéndonos a nosotros mismos, llegamos a conocer la condición humana en general. Todos nos enfrentamos a estas cosas. Todos estamos en el mismo barco. De modo que, cuando nos percatemos de que estamos hablando con nosotros mismos, etiquetémoslo “pensamientos” y démonos cuenta de nuestro tono de voz. Dejemos que este sea compasivo, cariñoso y lleno de humor. Estaremos entonces cambiando viejas tendencias estancadas que compartimos con toda la raza humana. La compasión por los demás comienza con la bondad hacia sí mismo.

LA PRÁCTICA DE LOJONG

La médula de este libro es la práctica y las enseñanzas de lojong. La práctica de lojong —o “entrenamiento mental”— consta de dos elementos: la práctica, que es la meditación tonglen, y la enseñanza, que viene en forma de máximas.

La idea fundamental del lojong es que podemos hacernos amigos de lo que rechazamos, de lo que vemos como “malo” en nosotros mismos y en los demás. Al mismo tiempo, podemos empezar a ser generosos con lo que valoramos, lo que vemos como “bueno”. Si empezamos a vivir de esta manera, algo en nosotros que puede haber estado oculto durante mucho tiempo empieza a manifestarse. Tradicionalmente, este “algo” se llama bodhichitta, o “corazón despierto”. Es algo que, aunque ya lo tenemos, por lo general no lo hemos descubierto todavía.

Es como si fuéramos pobres y estuviéramos sin hogar, hambrientos y pasando frío y, sin saberlo, justo bajo el suelo donde dormimos cada noche hubiera un caldero de oro. Ese oro es como el bodhichitta. Nuestra confusión y padecimiento tienen su origen en el desconocimiento de que el oro ya está aquí, y en el hecho de que siempre lo estamos buscando en otro lugar. Cuando hablamos acerca de la alegría, de la iluminación, del despertar o de despertar el bodhichitta, todo eso quiere decir que sabemos que el oro está aquí, y nos damos cuenta de que siempre ha sido así.

El mensaje fundamental de las enseñanzas del lojong es que, cuando hay dolor, podemos aprender a no perder las riendas y acercarnos a ese dolor. Podemos invertir la tendencia habitual que consiste en partir, en evadirse. Vayamos a contrapelo y no perdamos las riendas. El lojong nos presenta una actitud diferente hacia lo no deseado: si es doloroso, estamos dispuestos no solo a soportarlo, sino también a permitir que nos despierte el corazón y nos ablande. Aprendemos a abrazarlo.

Cuando una experiencia es agradable o placentera, normalmente queremos atraparla y prolongarla; tememos que llegue a su fin y no nos apetece compartirla. Sin embargo, cuando disfrutamos de lo que estamos experimentando, las enseñanzas del lojong nos animan a pensar en los demás y a desear que lo disfruten también. Compartamos la riqueza; seamos generosos con nuestra alegría; demos lo que más queremos. Compartamos nuestros descubrimientos y lo que nos produce placer. En lugar de temer que se nos escapen y aferrarnos a ellos, compartámoslos.

Mediante la práctica de lojong llegamos a percibir cómo permitir que nuestra experiencia, tanto si es dolorosa como placentera, sea como es sin intentar manipularla, apartarla o aferrarse a ella. Los aspectos placenteros y los aspectos dolorosos de la experiencia humana se convierten en la clave para despertar el bodhichitta.

Hay un dicho que es el principio subyacente de la práctica de tonglen y del trabajo con las máximas: Ganancia y victoria para los demás, pérdida y derrota para mí. La palabra tibetana para orgullo o arrogancia es nga-gyal, que se traduce literalmente como “yo-victorioso”. Yo en primer lugar; ego. Esa clase de “yo-victorioso” es la causa de todo sufrimiento.

Lo que viene a decir este pequeño dicho es, en esencia, que palabras como “victoria” y “derrota” están totalmente entretejidas con la manera en que nos protegemos, en que custodiamos nuestros corazones. Nuestra sensación de victoria significa simplemente que hemos custodiado nuestro corazón lo suficiente como para que nada pueda tocarlo, y entonces pensamos que hemos ganado la guerra. La armadura que rodea nuestro punto débil, nuestro corazón herido, está ahora más fortificada y nuestro mundo se ha empequeñecido. Es posible que nada nos llegue a asustar durante toda una semana, pero nuestro valor se debilita y nuestro sentimiento de cariño hacia los demás se está apagando completamente. ¿Hemos ganado realmente la guerra?

Por otro lado, nuestra sensación de derrota indica que algo nos llegó. Algo tocó nuestro punto débil, esta vulnerabilidad que hemos mantenido blindada desde hace siglos. Quizá fue solo el contacto de una mariposa, pero nunca antes nos habían tocado ahí. Fue tan tierno. Como nunca habíamos sentido esto, salimos ahora a comprar candados, una armadura y pistolas para no sentirlo otra vez. Nos vale cualquier cosa: siete pares de botas que encajan unas dentro de otras para que no tengamos que sentir el terreno, doce máscaras para que nadie pueda ver nuestra verdadera cara, diecinueve armaduras completas para que nada pueda tocar nuestra piel, y menos aún nuestro corazón.

Estas palabras, “derrota” y “victoria”, tienen mucho que ver con la manera en que permanecemos encadenados. No saber que poseemos una riqueza ilimitada es la causa real de la confusión, y la confusión se agudiza cada vez que nos creemos esta lógica de que si me tocas, he perdido, y si me las arreglo para acorazarme y no ser tocado, he ganado.

Darnos cuenta de nuestra riqueza acabaría con nuestro desconcierto y confusión. Pero la única manera de hacerlo es dejar que las cosas se desmoronen, y eso es precisamente lo que más nos horroriza, es el colmo de la derrota. Y, sin embargo, dejar que las cosas se desmoronen es lo que dejaría entrar el aire fresco en este viejo y decaído sótano que es el corazón que tenemos.

Decir “pérdida y derrota para mí” no significa convertirse en masoquista: “Patéame la cabeza, tortúrame y, querido Dios, que nunca sea yo feliz”. Lo que significa es que podemos abrir nuestro corazón y mente y conocer qué se siente en la derrota.

Sientes que eres demasiado baja, tienes indigestión y te ves gordita y muy estúpida. Te dices a ti misma: “Nadie me quiere, siempre me dejan sola. No tengo dientes, mi pelo está llenándose de canas y mi piel de manchas. Estoy sollozando”. Todo ello encaja dentro de la derrota, la derrota del ego. Siempre estamos queriendo ser quienes no somos. Sin embargo, no podremos conectar nunca con nuestra riqueza fundamental mientras sigamos tragándonos ese despliegue publicitario que nos dice que tenemos que ser otra persona, que tenemos que oler diferente o tener un aspecto distinto.

Por otro lado, cuando decimos “la victoria para los demás”, en vez de querer mantenerla, estamos compartiendo los aspectos agradables de nuestra vida. De hecho, has perdido algo de peso. En realidad te gusta mirarte en el espejo. De pronto sientes que tienes una voz agradable. Alguien se enamora de ti o tú te enamoras de alguien. O quizá cambia la estación del año y eso te conmueve, comienzas a darte cuenta de la nieve o de la manera en que se mecen los árboles con el viento. Con cualquier cosa que deseemos, comenzamos a sentir que queremos compartirla, en vez de tacañería o temor a perderla.

Es posible que las máximas supongan un desafío para nosotros. Dicen cosas como No seas envidioso y uno se pregunta cómo es que lo saben; o bien Sé agradecido con todos y uno se pregunta cómo hacerlo o por qué molestarse. Algunas máximas, tales como Medita siempre en aquello que provoca resentimiento, nos exhortan a trascender el sentido común. Estas máximas no siempre son el tipo de cosas que uno desearía escuchar, pero si las trabajamos se convertirán en nuestra respiración, nuestra visión, nuestro primer pensamiento. Se convertirán en los olores que olemos y en los sonidos que escuchamos. Podemos dejar que impregnen todo nuestro ser. De eso se trata. Estas máximas no son teóricas ni abstractas. Se refieren exactamente a lo que somos y a lo que nos está pasando. Son totalmente relevantes en lo concerniente a la manera en que experimentamos las cosas y en que nos relacionamos con lo que ocurre en nuestras vidas. Se refieren a nuestra relación con el dolor, el miedo, el placer y la alegría, así como a la manera en que esas cosas pueden transformarnos totalmente, de pies a cabeza. Cuando trabajamos las máximas, la vida cotidiana se convierte en la senda del despertar.

Extraido de “Empieza Donde Estas”
Publicado por Editorial Imagina.
Traducido por Traducción de Alfonso Taboada y Magali Meneses.

Siete cualidades para cultivar a diario (por Sakyong Mipham Rinpoche )

Siempre estamos meditando – constantemente colocamos nuestra mente en un objeto y nos familiarizamos con él. Pero ¿estamos también acostumbrándonos a las cosas que nos hacen avanzar en el camino?

Nuestra cultura moderna no nos anima a despertar, y sin un sentido de fortaleza interior, nos dejamos fácilmente invadir por las dificultades que nos rodean. Si no orientamos nuestra jornada hacia el crecimiento espiritual, nos invaden las prisas de la vida, alimentadas por nuestros patrones habituales. Mientras que algunos patrones habituales son fuentes de inspiración, otros simplemente nos agotan. La meditación nos enseña a darnos cuenta de estos patrones, que crean un tejido, una entidad que llamamos “yo”.
Cuando despertamos por la mañana, nuestra primera meditación a menudo es “¿Y yo qué?” Podemos aflojar este patrón estableciendo otro tipo de perspectiva. En vez de “¿Qué tengo que hacer hoy?”, o “¿conseguiré algún día dormir lo suficiente?” podemos preguntarnos, “¿Cómo puedo usar este día para dejar que el dharma cambie mis pensamientos, palabras y acciones? ¿Qué cualidades positivas debo cultivar?”

Llevar esta perspectiva al cojín enriquecerá nuestra meditación de la mañana. Y no importa cómo de bien haya ido nuestra meditación, entrar en nuestra vida diaria nos supone un cisma: “He acabado mi práctica y ahora tengo que ir a trabajar” Es un dilema insidioso que baja nuestra energía y dificulta nuestro crecimiento. Pensar que la práctica termina cuando dejamos la casa debilita nuestra capacidad para involucrarnos de todo corazón con el mundo exterior.

¿Así que, cómo podemos mantener una perspectiva dhármica a lo largo del día? Viendo el día como nuestra vida y la vida como nuestro camino, aprendemos a considerar todo lo que sale a nuestro encuentro como una oportunidad para practicar. Hay siete facetas de nuestra mente despierta que podemos cultivar de modo consciente para mejorar la cualidad de camino que tiene nuestra vida.

La primera es ausencia de ego. Para crecer, debemos estar dispuestos a ceder territorio. Podemos estar buscando fervientemente al maestro, a las enseñanzas o situaciones que encajan en nuestra zona de confort, pero el camino no se va a mostrar en nuestros propios términos. ¿Estamos preparados para abandonar nuestros patrones habituales -soltar el apoyo de conceptos, opiniones y comodidades? Para progresar debemos desear un cambio.

El gran santo tibetano Milarepa decía que para ceder el territorio, debemos entender la impermanencia. Si no entendemos la impermanencia, no tenemos un sentido de inmediatez. Y sin sentido de inmediatez permanecemos bajo la influencia de la ilusión prolongada de que somos eternos. En otras palabras, nos volvemos muy confortables con nuestros hábitos. Nuestra práctica es perezosa y nuestra mente se vuelve espesa. Así que cada día necesitamos cultivar el deseo de abandonar los patrones habituales que envuelven nuestra experiencia.

El segundo elemento para despertar es la fe. La palabra “fe” a menudo tiene un sentido de que aunque no estemos realmente seguros sobre algo, lo creemos igualmente. La fe de la que hablamos aquí se basa en saber lo que estamos haciendo, no en esperar algo magnífico. Es como si hemos comprobado nuestra barca buscando agujeros y no hemos encontrado ninguno, así que nos ponemos a navegar con anhelo de estar completamente involucrados en la práctica porque estamos seguros de que las enseñanzas van a funcionar. El ingrediente activo de nuestro anhelo se manifiesta como fortaleza y compasión.

Hay tres tipos de fe. La primera es la fe de la inspiración. Al ver un maestro, oír el dharma, o visitar un centro de meditación, nos sentimos inmediatamente inspirados. La fe surge de repente como un impacto muy poderoso. Engancha nuestra mente y nos entusiasmamos con ella. Simplemente sabemos que ha ocurrido.

Pero este tipo de fe no es sostenible. Debemos acompañar nuestra inspiración con curiosidad, de la que surge el segundo tipo de fe, el entendimiento. Nos preguntamos: “¿Qué es lo que ha hecho a esta persona ser como es? ¿Porqué este lugar es tan poderoso?” A no ser que investiguemos nuestra inspiración, perderemos nuestra motivación para practicar. Así que nos entra la curiosidad -leyendo, estudiando y oyendo el dharma. Así es como aumentamos nuestro entendimiento, que nos lleva a un tipo de fe más profundo porque sabemos por qué nos sentimos inspirados en el primer instante.

El tercer tipo de fe es el continuar. Nos hemos impresionado, luego hemos sentido curiosidad, y luego pensamos: “Yo también quiero ser así, voy a continuar ese camino” Los tres tipos de fe producen de modo natural una potente fuerza impulsora, combinando fuerza interior y compasión.

Deseando ceder, teniendo confianza, y anhelando avanzar, ahora necesitamos atrevernos. ¿Atrevernos a qué? Nos atrevemos a saltar de nuestras tendencias habituales samsáricas hacia otras más dhármicas. Cuando nos vemos caer en la meditación del “yo”, salimos de esta alucinación y con valor saltamos a un espacio más abierto. Esto puede ser algo tan sencillo como ceder nuestro puesto en una cola a alguien con prisas.

Si nos atrevemos a salir de la pereza de un salto, nos podemos volver ligeramente agresivos, así que también cultivamos la amabilidad. Esto significa disminuir la velocidad de manera que sincronicemos la intención con la palabra y la acción. La intención es usar cada día como camino espiritual. ¿Qué es el camino? Es un lugar para crecer. Con amabilidad, damos espacio y calidez para crecer, pero no forzamos el progreso -ni el nuestro ni el de nadie. Si no tenemos prisas con la mente, tenemos la paciencia de que las cosas de desplieguen de un modo natural.

Si nos volvemos demasiado amables, podemos hacernos flojos, débiles. Así que la siguiente es la valentía, la intrepidez. En cuanto a cómo nos involucramos con la vida, hemos dejado de dudar de nosotros mismos porque ya no tenemos miedo de nuestra mente.
Lo podemos mirar al revés. Aunque encontremos obstáculos, nos movemos hacia delante con firmeza: no tenemos miedo de ceder territorio o dar el salto. La valentía tiene un elemento decisivo, además: en algún momento podemos responder a las situaciones con un simple “sí” o “no” -los “quizás” los dejamos aparte.

Con la valentía viene la conciencia del darse cuenta. No seguimos atados a nuestros patrones habituales, no usamos la esperanza y el miedo para manipular el entorno. Nos damos cuenta de lo que pasa en nuestra vida. Tenemos más energía porque no nos preocupa intentar mantener el concepto del “yo” y su polaridad. Nuestra práctica se vuelve más tridimensional.

La última de la lista es el sentido del humor. No he conocido ningún gran practicante que no tenga un gran sentido del humor. Es un signo de flexibilidad e inteligencia. ¿Alguien quiere ser un practicante pesado, frunciendo el ceño mientras trata de empujar la realización? Con una mirada dhármica podemos ver las cosas con ligereza porque estamos conectados con nuestra integridad, con nuestro ser.

Cada mañana podemos escoger uno de estos elementos como contemplación y practicar. A lo largo del día, nos podemos entrenar en traer nuestra mente a la ‘ausencia de ego’, a la ‘fe’ o a la ‘amabilidad’ -primero como palabras, luego como acciones. A la noche, podemos dedicar un momento antes de irnos a dormir y reflexionar sobre lo que ha ocurrido “¿Cómo empleé mi día para nutrir mi mente y mi corazón?”

Entrenarnos para incrementar nuestras tendencias habituales dhármicas es una fuerte perpetua de inspiración y fortaleza que proporciona un marco para la toma de decisiones a cualquier nivel. Es de esta manera que conseguimos pensar siempre hacia delante, nos volvemos gente visionaria que usa cada situación como una oportunidad para enlazar lo trascendente con lo práctico y viceversa.

Seven Qualities to Cultivate Every Day (by Sakyong Mipham Rinpoche)

We are always meditating—constantly placing our minds on an object and becoming familiar with it. But are we getting used to things that will take us forward on the path?

Our modern culture does not encourage awakening, and without a sense of inner strength, we are easily invaded by the difficulties around us. If we don’t orient our day toward spiritual growth, the speed of our life takes over, fueled by habitual patterns. While some habitual patterns are a source of inspiration, others just drain our energy. Meditation trains us to notice these patterns, which create the fabric of the entity known as “me.”

When we wake up in the morning, our first meditation is often “What about me?” We can loosen this pattern by setting a different kind of view. Instead of “What do I have to do today?” or “Will I ever get enough sleep?” we can ask ourselves, “How can I use this day to let the dharma change my thoughts, words, and actions? What positive qualities shall I cultivate?”

Carrying this view to the cushion will enrich our morning meditation. Yet no matter how well our meditation goes, entering into everyday life presents a schism: “I finished my practice and now I have to go to work.” It’s an insidious dilemma that lowers our energy and hampers our growth. Thinking practice is over when we leave the house weakens our ability to engage wholeheartedly with the world outside.

So how do we carry a dharmic view into the day? By seeing the day as our life, and our life as the path, we learn to regard everything we meet as an opportunity to practice. There are seven facets of awakened mind that we can consciously cultivate to enhance the path-like texture of our life.

The first is egolessness. In order to grow, we must be willing to give up territory. We may look fervently for the teacher, teachings, or situation that fits into our comfort zone, but the path is not going to happen on our own terms. Are we prepared to abandon our habitual patterns—to give up the support of concepts, opinions, and comforts? To make progress, we need to be willing to change.

The great Tibetan saint Milarepa said that to give up territory, we have to understand impermanence. If we don’t understand impermanence, we don’t have a sense of immediacy. Without a sense of immediacy, we remain under the influence of the protracted illusion that we are eternal. In other words, we become very comfortable in our habits. Our practice is lazy and our mind tends to be thick. So every day we need to cultivate the willingness to give up the habitual patterns that warp our experience.

The second element to awaken is faith. The word “faith” often has the sense that even though we’re not really sure about something, we believe in it anyway. The faith we’re talking about here is based on knowing what we’re doing, not in hoping for the best. It’s as if we’ve checked our boat for holes and found none, so we set sail with a yearning to be completely engaged in practice because we’re certain that the teachings will work. The active ingredient of our yearning manifests as strength and compassion.

There are three kinds of faith. First is the faith of inspiration. Seeing a teacher, hearing the dharma, or visiting a meditation center, we feel an immediate inspiration. Faith suddenly arises as a very powerful hit. It hooks our mind and we become excited about it. We just know.

But that kind of faith is not sustainable. We must supplement our inspiration with curiosity, from which the second kind of faith arises, understanding. We ask ourselves, “What made that person that way? Why is this place so powerful?” Unless we investigate our inspiration, we will lose our motivation to practice. So we get curious—reading, studying, and hearing dharma. That’s how we increase our understanding, which leads to a deeper kind of faith because we know why we were inspired in the first place.

The third kind of faith is following through. Having been impressed, then curious, we now think, “ I want to be like that, so I will follow this through.” The three kinds of faith naturally sequence into a potent driving force, combining inner strength and compassion.

Being willing to give up, having trust, and yearning to go forward, we now need to be daring. But to do what? We dare to jump out of our samaric habitual tendencies into more dharmic ones. When we see ourselves falling into the “me” meditation, we emerge from our hallucination and courageously take a leap into a more open place. This can be as simple as giving up our place in line to someone in a hurry.

If we dare to jump out of laziness, we might become slightly aggressive, so we also cultivate gentleness. That means slowing down so that we synchronize our intention with our speech and action. Our intention is to use the day as a spiritual path. What is the path? It is a place to grow. With gentleness, we provide the space and warmth for growth, but we don’t force progress—our own or others’. If we’re not in a rush with our own mind, we have the patience to let things unfold naturally.

If we become too gentle, however, we might become feeble. So fearlessness comes next. In terms of how we engage in our life, we’re no longer second-guessing ourselves, because we’re not afraid of our mind. We can look at it head-on. Although we encounter obstacles, we steadfastly move forward; we’re not afraid of giving up territory or taking a leap. Fearlessness has a decisive element, too: at some point we can respond to a situation with a simple “yes” or “no”—the “maybes” go out the door.

With fearlessness comes awareness. No longer cloaked in habitual pattern, no longer using hope and fear to manipulate the environment, we are aware of what’s happening in our life. We have more energy because we’re not burdened by trying to maintain the concept and polarity of “me.” Our practice becomes more three-dimensional.

The last entry on this list is a sense of humor. I haven’t met any great practitioner who didn’t have a good sense of humor. It’s a sign of pliability and intelligence. Who wants to be a brow-heavy practitioner, squinting hard as we try to push out realization? With a dharmic eye, we’re able to see things with some levity because we’re connected to our wholesomeness.

Each morning we can choose one of these elements as a daily contemplation and practice. Throughout the day, we can train ourselves to bring the mind to “egolessness,” “faith,” or “gentleness”—as words, then actions. In the evening, we can take a moment before going to sleep and reflect on what happened: “How did I use this day to nurture my mind and heart?”

Training to increase our dharmic habitual tendencies is a perpetual source of inspiration and strength that provides a standard for decision-making at every level. It’s how we become perpetually forward-thinking, visionary people who can use every situation as an opportunity to cross over from the transcendent to the practical—and back.

Las Cabezas Flotantes (por Reginald A. Ray)

Reginald A. Ray, Ph.D., es Profesor de Estudios Budistas en la Universidad Naropa y fue profesor residente en Shambhala Mountain Center EEUU.

(Primero de 3 artículos sobre meditación y cuerpo) (Nota: He traducido disembodied como descorporeizado a falta de un nombre mejor, otras opciones eran desencarnado o descarnado pero tienen connotaciones que he procurado evitar, igualmente he traducido mindfulness como “estar presente” en lugar de como “prestar atención” considero que está última acepción quita la cualidad de inmersión en la experiencia).

Muchos Budistas Occidentales, dice Reginald Ray, perpetúan el dualismo mente/cuerpo, mundano/sagrado que ha marcado nuestra cultura desde el comienzo del Cristianismo.

La meditación budista, tal y como se practica en occidente sufre con frecuencia de una profunda descorporeización. Con frecuencia meditamos de cuello para arriba, como cabezas flotantes, desconectados por completo de la vida de nuestros cuerpos y de nuestra existencia física en el mundo. Meditamos de esta forma porque creemos, a menudo sin darnos cuenta, que el estado meditativo ideal debiera ser algo ausente de dolor, complejidad, ambigüedad y ajeno a nuestra existencia física, en otras palabras ajeno a la corporeización completa de nuestra naturaleza humana.

Se podría argumentar que el Buda enseño un dharma cuya meta era el mostrar una vía de salida del sufrimiento. Bien cierto. Pero a menudo en nuestra forma occidental de practicar el Budismo, confundimos la meta con el trayecto, viendo las palabras del Buda sobre la meta como una descripción de como debiéramos abordar la práctica de la meditación.

Muchos de nosotros, cuando nos sentamos a practicar, lo hacemos con un anhelo de experimentar paz y tranquilidad. Ningún problema con esto. Pero a continuación, nuestra meditación se convierte en un ejercicio para alcanzar ese estado. Aquí es donde comienzan nuestros problemas. Si somos lo suficientemente hábiles y experimentados, puede que hayamos averiguado una manera de meditar que nos saca del dolor, la incertidumbre y de la falta de un suelo firme para nuestras vidas, entrando en un estado mental mucho más satisfactorio, ausente de ambigüedad, que identificamos como “el estado meditativo”. ¿Que de malo podría haber en esto? El problema reside en que, siguiendo este enfoque, estamos expresando y fortaleciendo el profundo dualismo que ha estado afligiendo a la cultura Occidental al menos desde los inicios del mundo Cristiano de San Pablo.

De acuerdo con este dualismo, la experiencia espiritual y la experiencia cotidiana de la vida diaria, son dos dimensiones distintas de la realidad, dos universos mutuamente excluyentes. Esto refleja la idea de que el fin de la espiritualidad es salir de lo “mundano” y alcanzar el sagrado,”trascendente”, Dios. Gran parte de nuestra cultura moderna, desde nuestra economía consumista hasta nuestros sistemas de socializar y educar a nuestros hijos, son reflejos de este tipo de dualismo, y el Budismo Occidental no ha escapado de sus garras.

Dos factores en particular facilitan ésta práctica del dharma como un proceso de descorporeización. Primero, el resultado social y cultural de esta dualismo que se encuentra profundamente enraizado en nuestra experiencia como Occidentales. Las sociedades urbanas modernas son cada vez mas mentales y cada vez menos orientadas a las emociones, las percepciones y a las sensaciones. El pensamiento conceptual, la racionalidad y el análisis, por si mismos procesos abstractos, son mecanismos de adaptación necesarios para tener éxito en el mundo moderno. La sensitividad emocional, la intuición y una sensorialidad vívida, adaptaciones que fueron previamente necesarias para sobrevivir y que son indicadoras de la corporeización e integridad humana, son vistas en las modernas culturas empresariales como un incordio. El mundo descorporeizado que hemos creado es una expresión actualizada del dualismo de nuestro pasado religioso.

Un segundo factor que sin pretenderlo, alienta nuestro dualismo meditativo es el propio Budismo Asiático, incluyendo el trasfondo y entrenamiento tradicional de la mayor parte de sus maestros. El Budismo creció en culturas que están mucho mas orientadas a lo físico que la nuestra. No resulta necesario, por ejemplo, decirles a los Tibetanos que sientan sus emociones o que “se metan en su cuerpo”. Como resultado, el Budismo tradicional no pone el cultivo de la corporeización en el centro de sus instrucciones de meditación. Y por tanto, las instrucciones que da, son a menudo susceptibles de ser practicadas por los occidentales de forma tal que refuerzan una disociación de nuestros cuerpos, nuestra experiencia, y nuestro mundo.

Esto no significa que dentro del corpus Budista no existan muchas enseñanzas y técnicas de meditación que abordan los problemas del dualismo y la descorporeización, puesto que si las hay. Es solo que éstas enseñanzas son a menudo malinterpretadas y su orientación genuina queda inexplorada. Tampoco significa que no haya maestros Budistas en todos los linajes que enfatizan el cuerpo, puesto que también los hay. Pero muchas personas que practican meditación no han recibido estas instrucciones o no las han integrado en su trayecto meditativo.

Pero una vez mas, nos podemos preguntar, ¿es esto realmente un problema? Es posible argumentar que como las necesidades del mundo humano han cambiado, la características mas valorables de la naturaleza humana son ahora diferentes, y que la meditación debe así mismo cambiar. Puede que una visión dualista de la realidad y una presencia humana mucho mas mentalmente orientada, sean ambas requeridas por nuestra sociedad moderna. Si esto es así, ¿que hay de malo con una meditación Budista que refuerce este tipo de descorporeización?

Hay dos problemas con seguir este enfoque, el primero ético, reflejo de nuestra cultura, y el segundo espiritual, y que tiene que ver con la práctica misma de meditación. El dualismo y la descorporeización occidental no son desarrollos neutrales e inofensivos. Sugeriría, de hecho, que estos desarrollos están íntimamente ligados a la despersonalización de la cultura moderna, la marginación de las mujeres y de las cualidades femeninas, el trato a los niños como objetos, la erradicación y el desprecio hacia las culturas indígenas, la destrucción de nuestro entorno, la mecanización de la salud, y el tratamiento del sufrimiento humano a través de técnicas sociales, médicas y psiquiátricas impersonales. Sugeriría incluso que cuanto mas descorporeizados estamos, mayores son los desequilibrios mentales resultantes. El Dualismo, la despersonalización, y la descorporeización nos están llevando a una cultura mundial en la que un número creciente de sus miembros acaban, de acuerdo a los estándares científicos, mentalmente enfermos.

El segundo problema respecto de esta alienación de nuestro cuerpo impacta directamente la meditación, y sobre esto quisiera destacar tres temas:

(1) la visión (que es lo que buscamos en la meditación),
(2) la práctica (los métodos que utilizamos para intentar lograr ésta) y
(3) el resultado (aquello a lo que nuestros esfuerzos nos llevan)

(1) La visión de la meditación como descorporeización incluye no solo nuestra idea de que meditamos para salirnos del la suciedad y el detritus de nuestros estados mentales habituales. Incluye, más sutilmente, nuestra imagen mental de un estado descorporeizado ideal que (quizás de manera inconsciente) sostenemos ante nosotros mismos cada vez que nos sentamos a practicar. Esto puede basarse en el recuerdo de algún estado experimentado en nuestra práctica o en presencia de algún maestros respetado, o puede basarse en algo que hemos leído o escuchado. No importa cual sea la práctica concreta que estemos abordando, esta imagen mental, bien sea consciente o inconsciente, está guiando y dirigiendo nuestra meditación. Nos limitará en como vamos a abordarla y cuanto vamos a ser capaces de experimentar, y va restringir lo que somos capaces de ver.

(2) Basado en esa visión, la meditación resulta con demasiada facilidad en una perversión de la práctica básica Budista de estar presente (mindfulness). Por ejemplo, puede que “sigamos la respiración” de manera tal que tratemos de eliminar cualquier otro elemento de nuestra experiencia, las sensaciones físicas, sentimientos, energía y emociones, que son propias de nuestro ser físico y de la apertura a lo imprevisto que nuestra existencia física real conlleva. Cuando surgen estados mentales problemáticos o confusos, puede que con demasiada facilidad “volvamos a la respiración” y evitemos por tanto afrontar esos fenómenos. De manera similar, si meditamos con cantos, mantras o visualizaciones, puede que usemos estas como una forma de distanciarnos de nuestras experiencias problemáticas habituales.

(3) El resultado de este tipo de práctica puede ser, a corto plazo, un estado limpio y puro, sin dolor alguno. Aunque esto puede resultar atractivo, el resultado a largo plazo no lo es: nuestros cuerpos quedan sin transformar y la manera de abordar nuestras vidas queda como estaba, sin tocar. Esto es desastroso para la vida espiritual por una sencilla razón: el camino meditativo se desarrolla únicamente en la medida en la que nuestra experiencia cotidiana se transforma. El simple distanciamiento respecto del dolor de nuestra experiencia y el salirnos de él no va a producir ningún resultado duradero. Vamos a ser capaces de permanecer en un estado descorporeizado por un tiempo y entonces, cuando la energía necesaria para mantener ese estado se agote, vamos a volver de nuevo a nuestra ignorancia habitual y a nuestros patrones neuróticos. Nuestra respuesta a este triste resultado puede ser que comencemos a desconfiar de la meditación, de nuestros maestros de meditación, e incluso del dharma mismo.

Tenemos que darnos cuenta de que el problema no está en la meditación Budista propiamente dicha, sino en las ideas dualistas que tenemos acerca de ella y en la manera descorporeizada en que la practicamos. En los próximos dos artículos, exploraré algunas de las técnicas budistas para superar el dualismo crónico y la condición desconectada, disociada, descorporizada a la que conduce.

The Floating Heads

By: Reginald A. Ray, Ph.D.

Many Western Budddhists, says Reginald Ray, perpetuate the mind/body, secular/sacred dualism that has marked our culture since early Christianity.

Buddhist meditation as practiced in the West frequently suffers from a profound disembodiment. Often we meditate from the neck up, as floating heads, completely cut off from the life of our bodies and our physical existence in the world. We meditate in this way because we believe, often without realizing it, that the ideal meditative state should somehow be devoid of the pain, complexity, ambiguity and physicality—in other words, the full embodiment—of our natural human condition.

You may object that the Buddha taught a dharma whose goal was to show the way out of suffering. Quite true. But often in our Western practice of Buddhism, we mistake the goal for the path, seeing the Buddha’s statement of the goal as a description of how we should go about meditating.

Many of us, when we sit down to practice, do so with a longing for quiet and peace. No problem. But then our meditation becomes an exercise in trying to attain such a state. It’s here our problems begin. If we are experienced and skilled enough, perhaps we have figured out how to meditate so as to remove ourselves from the pain, uncertainty and groundlessness of our lives and enter into a much more satisfying, unambiguous state of mind that we identify as “the meditative state.” What could possibly be wrong with this? The problem is that, in this approach, we are expressing and strengthening the profound dualism that has afflicted Western culture since at least the early Christian world of St. Paul.

According to this dualism, spiritual experience and the experience of ordinary, everyday life are two different dimensions of reality, two mutually exclusive universes. This reflects the idea that the goal of spirituality is to exit the “mundane” and attain the “transcendental,” the holy, God. Much of modern culture, from our consumerist economy to our systems of socializing and educating our children, is reflective of this kind of dualism, and Western Buddhism has not escaped its grip.

Two factors in particular facilitate this practice of dharma as a process of disembodiment. First, the social and cultural result of this dualism is so deeply rooted in our Western experience. Modern urban societies are increasingly mental and decreasingly emotion, perception and sensation oriented. Conceptual thinking, rationality, and analysis—by themselves abstract processes—are the adaptive mechanisms required for success in the modern world. Emotional sensitivity, intuition and a vivid sensory awareness of the world—adaptations previously necessary for survival and indicative of human embodiment and wholeness—are viewed in modern corporate cultures as liabilities. The disembodied world we have created is an updated expression of the dualism of our religious past.

A second factor unwittingly encouraging our meditational dualism is Asian Buddhism itself, including the traditional background and training of many of its teachers. Buddhism grew up in cultures that were far more physically oriented than ours. You don’t need to tell Tibetans, for example, to feel their emotions or “get into their bodies.” As a result, traditional Buddhism does not place the cultivation of embodiment at the forefront of its meditation instructions. And the instructions that it does give are often susceptible to being practiced by Westerners in such as way as to reinforce our alienation from our bodies, our experience, and our world.

This does not mean that within the Buddhist corpus there are not many teachings and meditation techniques to address the problems of dualism and disembodiment, for there are. It is just that these teachings are often misconstrued and their real import unexplored. Nor does it mean that there are not Buddhist teachers in all lineages that emphasize the body, for there are. But many people who practice meditation have not received these teachings or have not integrated them into their meditative path.

But again, we may ask, is this is really a problem? You might argue that as the needs of the human world have changed, the valued qualities of human nature are now different, and meditation also must change. Maybe a dualistic view of reality and a much more mentally oriented human presence are both required by modern society. If so, what is wrong with Buddhist meditation that reinforces that kind of disembodiment?

There are two problems with this approach, the first ethical, reflecting our culture, and the second spiritual, having to do with the practice of meditation itself. Western dualism and disembodiment are not neutral, innocuous developments. I would suggest that these developments are intimately bound up with the depersonalization of modern culture, the marginalization of women and feminine qualities, the treatment of children as object, the contempt for and eradication of indigenous cultures, the destruction of the environment, the mechanization of health, and the treatment of human suffering through impersonal social, medical and psychiatric techniques. I would suggest further that the more disembodied we are, the more mentally unbalanced we become. Dualism, depersonalization, and disembodiment are leading to a world culture in which an increasingly greater percentage of its members are, by scientific standards, clinically insane.

The second problem with this alienation from the body directly impacts meditation, and here I would like to highlight three themes: (1) the view (what we are looking for in meditation), (2) the practice (the methods by which we go about trying to attain this), and (3) the result (what our efforts actually lead to).

(1) The view of meditation as disembodiment involves not only our idea that we meditate to remove ourselves from the dirt and detritus of our habitual mental states. More subtly, it is our mental image of an ideal, disembodied state that we (perhaps unconsciously) hold up before ourselves every time we sit down to practice. This may be based on a memory of a state experienced in our practice or with a respected teacher, or something we have read or heard. No matter what specific practice we may be using, this mental image, whether conscious or unconscious, is guiding and directing our meditation. It will limit how we are able to engage and how much we are able to experience, and it will restrict what we are able to see.

(2) Based on such a view, meditation too easily involves a perversion of the basic Buddhist practice of mindfulness. For example, we may “follow the breath” in such a way that we try to factor out everything else in our experience—the physical sensations, feelings, energy and emotions that are given in our physical being, the openendedness that true physicality entails. When problematic or confusing mental states arise, we may all to easily “go back to the breath” and thus avoid engaging these phenomena. In a similar manner, if we meditate with chants, mantras, or visualizations, we may use these as a way to distance ourselves from our more usual, problematic experience.

(3) The result of this kind of practice may be, in the short run, a state that is clean and clear, devoid of pain. While that may sound appealing, the long term result is not: our bodies are left untransformed and the givenness of our lives is left as it was, unredeemed. This is disastrous for the spiritual life for a very simple reason: the meditative path unfolds only to the extent that we engage in the transformation of our ordinary experience. Simply distancing ourselves from the pain of our experience and removing ourselves from it will produce no long-term results. We will be able to remain in a disembodied state for a certain period of time and then, when the energy of maintaining such a state runs out, we will fall back into our usual ignorance and neurotic patterns. Our response to this sad result may be that we begin to distrust meditation, our meditation teachers, and even the dharma itself.

We need to realize that the problem is not with Buddhist meditation itself, but rather with the dualistic ideas we have about it and the disembodied way we practice it. In my next two columns, I will explore some of the more prominent Buddhist techniques for overcoming our inveterate dualism and the disconnected, alienated, disembodied condition it leads to.

Reginald A. Ray, Ph.D., is Professor of Buddhist Studies at Naropa University and teacher in residence at Shambhala Mountain Center. His most recent book is Secret of the Vajra World: The Tantric Buddhism of Tibet.

The Floating Heads, Reginald A. Ray, Ph.D., Shambhala Sun, September 2002.